Quyền sở hữu đất đai ở Nhật Bản thời trung đại: Vai trò của các chùa Phật giáo và tự viện (2)

Quyền sở hữu đất đai ở Nhật Bản thời trung đại: Vai trò của các chùa Phật giáo và tự viện

Bản quyền 2007 của ADOLPHSON VÀ RAMSEYER.

 Nguyễn Quốc Vương dịch từ tiếng Việt

B. Kiện tụng

Bằng hai cách, các ngôi chùa cũng tạo điều kiện thuận tiện cho việc thực thi hòa bình quyền sở hữu đất đai. Thứ nhất, chúng cung cấp tòa án cho các cư dân. Trên thực tế, bằng sự miễn thuế và sự bảo vệ bằng quân sự mà chúng cung cấp, chùa và tự viện đã thực thi dịch vụ xét xử các tranh chấp đất đai nội bộ. Bởi vì đất đai của chùa phần lớn được miễn trừ khỏi sự can thiệp của chính phủ (fuyu menden), nên khi  các cư dân (hay các nhà quyền quý khác) không đồng ý với quyền lợi của họ đối với thu hoạch họ sẽ hướng về ngôi chùa nắm vùng đất đó.

Các ngôi chùa không phải là cơ quan duy nhất cung cấp dịch vụ xét xử. Dưới tay chính quyền Kamakura, cơ quan mạc phủ đôi khi gửi đi các đoàn võ sĩ như là đại diện (được biết đến như là jito) tới các trang viên được miễn thuế. Đôi khi, các đại biểu này gây ra tranh chấp với những người sở hữu các trang viên bằng việc từ chối tiến hành sự chia sẻ truyền thống đối với thu hoạch. Và khi họ làm như vậy, người nắm trang viên và các đại biểu đôi khi đã giải quyết tranh chấp bằng cách cắt trang viên làm hai về mặt địa lý (shitaji chubun)

Tuy nhiên trong quá trình thay mặt chính phủ, các đại diện này đôi khi cũng tự mình cung cấp dịch vụ xét xử. Vở kịch thời trung đại (Kyo gen) Oko và Sako đã minh họa quá trình này. Người nông dân Oko nhận ra rằng con bò cái của nhà hàng xóm Sako đã ăn và dẫm nát ruộng lúa nhà mình. Khi Sako từ chối đền bù thiệt hại, Oko đe dọa kiện. Vở kịch diễn tiến như sau: người vợ thông minh của Oko đã hướng dẫn chồng mình các mưu chước kiện tụng và sau đó là sự đối đầu giữa bà ta và Sako và khép lại với sự cầu xin thống thiết của Sako đối với khán giả khiến họ bật cười -chúng ta hãy nhớ lại sự cầu xin của Canio trong Pagliacci- (Ramseyer, 1995).

Thứ hai, các ngôi chùa thực thi đòi hỏi của trang viên chống lại những kẻ bên ngoài trong các phiên tòa của triều đình và mạc phủ. Việc kiện tụng rất tốn kém, tiêu tốn thời gian và đòi hỏi biết đọc biết viết và kĩ năng được hình thành thông qua kinh nghiệm. Những chủ đất khiêm tốn không có tiềm lực để đáp ứng kiện tụng hoặc là có người tinh thông để theo đuổi vụ kiện có hiệu quả. Do có nhân sự nòng cốt với học vấn cao và là người tham gia liên tục, chủ yếu, các ngôi chùa và tự viện đã cung cấp cả hai thứ trên.

C. Những mối đe dọa:

1. Các elite: Các chủ đất cần sự giúp đỡ để chống lại ba nhóm: các elite ở kinh đô, các võ sĩ cấp tỉnh và những tên cướp và các quan nhiếp chính địa phương của chính họ[1]. Mối quan tâm đầu tiên là các elite ở kinh đô. Năm 1092, hai người thuộc dòng họ Fujiwara (một người là cháu của quan nhiếp chính đương quyền) đã sai khiến  các tùy tùng quấy rối và giết các viên chức trên vùng đất của một đền thờ thần đạo là chi nhánh của chùa Enryaku-ji. Khi Enryaku-ji đe dọa phản kháng, triều đình đã chấp nhận trừng phạt cả hai. Trên thực tế, triều đình chỉ đưa ra sự trừng phạt nhẹ, vì vậy ngôi chùa đe dọa lần nữa và triều đình đã đày hai người tới các tỉnh ở xa[2]. Gần như là cùng thời gian, thống đốc của tỉnh Omi đã chộp lấy sự kiểm soát đối với vùng đất của đền thờ thần đạo là chi nhánh của chùa Kofuku-ji. Ngôi chùa đã phái hàng ngàn nhà sư tới kinh đô và triều đình đã trục xuất viên thống đốc đi xa.[3]

Mặc dù các ngôi chùa và tự viện đầy quyền lực e ngại tấn công Elite ở Kyoto bằng lực lượng quân sự, họ đã chỉ rõ rằng họ không hề ngần ngại tấn công các địch thủ tôn giáo. Vào thế kỉ 13, Kofuku-ji nhận ra mình đang ở trong cuộc tranh chấp quyền sở hữu nguồn nước với Iwashimizu Hachimangu một ngôi đền thần đạo đầy quyền lực và độc lập ở Kyoto. Một vài người đàn ông từ trang viên Iwashimizu tấn công và giết chết những người nông dân ở trang viên Kofukuji, đổi lại các nhà sư của Kofukuji đã giết những người ủng hộ Iwashimizu và tra tấn 60 gia đình, và những người của Iwashimizu đã giết chết nhiều đầy tớ của Kofukuji. Có vô vàn tranh chấp diễn ra tại triều trình và mạc phủ. Nhưng trong số các cuộc tranh chấp và kiện tụng thì những tranh chấp về nguồn nước vẫn duy trì và trận chiến còn tiếp tục ít nhất nửa thế kỉ tiếp theo[4].

Các tranh chấp có thể làm các ngôi chùa dính vào các cuộc tranh giành vô cùng nguy hiểm. Ví dụ như vào năm 1176, thống đốc của tỉnh Kaga và em ông ta trộm cắp ở trang viên Enryakuji và tra tấn một vài gia đình. Khi triều đình từ chối trừng phạt họ, Enryakuji đã phái các nhà sư của mình  vào kinh đô (ghi chép của triều đình cho biết số nhà sư lên đến 2000). Nhiều người chết trong các trận bao vây nhưng cựu hoàng đế Go-Shirakawa khăng khăng rằng đất đai đó không thuộc về ngôi chùa mà nó thuộc về triều đình.

Enryakuji không chịu nhượng bộ. Dưới áp lực không ngừng của chùa, cuối cùng Go-Shirakakawa đã lưu đày viên thống đốc. E sợ rằng ông ta xuất hiện và dọa dẫm, cựu hoàng đế cũng cách chức trụ trì chùa Enryakuji, tịch thu vùng đất đai đó (bao gồm cả những vùng đất mà ngôi chùa sở hữu), và ra lệnh đày đi xa sư trụ trì. Trên đường lưu đày các nhà sư của chùa Enryakuji đã chặn đường đoàn dẫn giải và phóng thích ông ta. Khi Go-Shirakawa lệnh cho họ giao nộp trụ trì để xử phạt, chùa đã từ chối.

Đối với Go-Shirakawa thì điều này dường như trở thành một trong những hành động khó có thể tha thứ. Go-Shirakawa đã triệu Taira Kiyomori (vào thời gian đó có lẽ là nhân vật có quyền lực nhất ở Kyoto) và lệnh cho ông ta bao vây ngôi chùa. Thật ngẫu nhiên, Kiyomori phát hiện ra một âm mưu chống lại ông ta do một số tùy tùng cao tuổi của Go-Shirakawa tiến hành. Từ bỏ Enraykuji, ông quay sang các tùy tùng này, bắt giữ họ và sau đó giết nhiều người trong số đó. Việc bao vây chùa Enryakuji chưa bao giờ trở thành hiện thực.[5]

2. Các võ sĩ địa phương

Các chủ đất cũng cần sự bảo vệ để chống lại trộm cướp và các võ sĩ cấp tỉnh hoặc võ sĩ ở thứ bậc thấp hơn. Ví dụ như vào năm 1171, lính cận vệ đi cùng Go-Shirakawa đã cố gắng chiếm đoạt một trong những trang viên của Kofukuji và giết chết người quản lý trong cuộc tấn công này. Ngôi chùa kiện lên hoàng đế đã nghỉ hưu và ông ta xác nhận quyền của ngôi chùa đối với vùng đất đó. [6]

Sự tranh chấp phức tạp hơn có liên quan đến dòng họ võ sĩ Sato. Vào giữa thế kỉ 12, dòng họ Sato xâm lược trang viên của Fujiwara. Khi Fujiwara phàn nàn, dòng họ Sato đã chuyển sự cướp bóc của mình sang các trang viên lân cận do bà con hoàng gia sở hữu. Go-Shirakawa cố gắng can thiệp nhưng Sato hoàn toàn lờ đi những mệnh lệnh của ông ta.

Bị bao vây người thân thích của hoàng gia này đã phó thác đất của mình cho chùa Koya (trên đỉnh Koya-Người dịch). Bà ta nghĩ rằng những gì cựu hoàng đế không làm được thì ngôi chùa này có thể sẽ làm được. Chùa đã làm được nhưng không phải là không cần đến nỗ lực đáng kể. Trước hết nó phải giải quyết với viên thống đốc tham lam bởi vì trong năm 1160 một tùy tùng cao tuổi của Taira đã giành được vị trí này và bắt đầu xâm phạm giới hạn trang viên của bà ta. Khi Koya cử tới người đại diện, viên thống đốc đã chống lại với hàng trăm võ sĩ những người đã đốt cháy nhà cửa và bắt giữ những người nông dân địa phương. Phải đến năm 1163 Koya mới có thể chấm dứt các cuộc tấn công vào vùng đất của mình. [7]

Một thế kỉ sau, một đại diện của mạc phủ (jito) ở trang viên thuộc sở hữu của ngôi chùa Jikurakuji đã chấm dứt việc chuyển phần chia thu hoạch cho ngôi chùa và ép buộc những người trong làng làm việc cho ông ta (họ sẽ bị cắt mũi và tai nếu từ chối). Ngôi chùa đã giúp những người nông dân viết đơn thỉnh nguyện tới Mạc phủ. Tuy nhiên, trái với hy vọng của Jikurakuji, Koya đã tiến hành mở rộng bàn tay đối với vùng này (không hề có đòi hỏi hợp pháp nào) và bản thân liên minh với dòng họ làm đại diện cho Mạc phủ. Cũng như thế, vào đầu thế kỉ 14 Koya và dòng họ làm đại diện cuối cùng đã giành được sự kiểm soát hợp pháp đối với vùng này. [8]

3. Sự xấc xược trung gian

Cuối cùng, các chủ đất cần sự giúp đỡ trong việc ép các  đại lý của chính mình nộp cho mình phần thu hoạch thích đáng. Để làm được điều đó, họ tranh thủ sự giúp đỡ của chùa (thông qua sự phó thác) nhưng đôi khi thậm chí cả chùa cũng gặp khó khăn trong việc thu phần thu hoạch. Sự xấc xược trung gian là mối nguy cơ trong bất cứ tổ chức phức tạp nào, và nó là một vấn đề của các trang viên Nhật Bản trung đại. Những nguyên đơn không phải là người địa phương đối với vùng đất (như những người ủy nhiệm) không thể giám sát hoàn toàn những gì mà những đại lý địa phương (ví dụ như người quản lý cấp tỉnh, những người nông dân…) và cũng chỉ có thể cưỡng ép họ làm ở một mức độ nào đó. Họ chỉ có thể tới đó trong chuyến đi vài ngày trong khi các nhân viên của họ thì luôn ở đó và đôi khi được vũ trang hạng nặng. Những người làm đại lý này có thể báo cáo rằng mùa màng thất bát và họ có thể ấn định thuế mới cho chính họ, họ cũng có thể chiếm đoạt vùng đất đó cho chính họ và họ cũng dễ dàng quyết định không trả thuế.

Ví dụ như dòng họ Sasaki đã quản lý một trong những trang viên của Enryakuji. Vào cuối thế kỉ 12, họ bắt đầu từ chối nộp phí cho chùa. Khi chùa phái người đại diện tới, Sasaki đã giết vài người trong số đó. Ngôi chùa cầu xin Mạc phủ Kamakura nhưng Sasaki lại là một trong những người ủng hộ mạc phủ mạnh nhất. Thạm chí vào năm 1235, các tư liệu đã chép rằng dòng họ Sasaki đã giết một đại diện của Enryakuji được phái tới thu phí (Adolphson, 2007b: 63-64).

Koya cũng đối mặt với vấn đề tương tự. Năm 1240, một trong những nhân viên địa phương của nó bày mưu cùng với một viên chức (một jito) của mạc phủ Kamakura là Taira no Nagayasu. Họ đã cùng nhau lái nguồn nước từ một trang viên của Koya tới vùng đất của chính Nagayasu-một vài trong số đó có thể nằm trên trang viên của chùa. Khi nhân viên của Koya chết, Nagayasu tuyên bố đất của Koya là đất của ông ta. Koya đã nỗ lực với đủ mọi mưu chước để khôi phục đất đai và nguồn nước nhưng không có nỗ lực nào thành công.

Khi nó được đưa ra đàm phán, Nagayasu đã ăn trộm thu hoạch vào ban đêm. Khi nó bị kiện, triều đình đã mất nhiều năm và sau đó quyết định việc tố tụng chống lại Koya. Cuối cùng các cư dân từ trang viên Koya đã sử dụng vũ lực. Hai thập kỉ sau phán quyết khó chịu của triều đình, những người đàn ông từ trang viên của Koya liên tục xâm lược các vùng đất lân cận và giết các cư dân ở đó. Các tư liệu không nói cuối cùng Koya có thu hồi lại được vùng đất và nguồn nước của mình hay không. [9]

Một vài  người làm đại lý có vẻ  đã tỏ ra dứt khoát dựa trên luật. Take Kakunin, người lần đầu tiên xuất hiện trong các ghi chép của Todaiji như người quản lý trang viên vào năm 1127. Thay mặt cho chùa, ông ta đã mở rộng vùng đất của nó một cách rất hung hãn-tạo ra những phàn nàn từ cả phía những ngôi chùa, đền thờ thần đạo khác và cả phía thống đốc địa phương. Tuy nhiên chính bản thân ông ta cũng lại trộm cắp đất công và đất từ Todaiji.

Những lời phàn nàn đã đẩy Kakunin tới tòa vài lần nhưng ông ta dường như  trước sau như một đều thoát khỏi sự trừng phạt. Sinh ra một Taira, ông ta đã duy trì một chỗ dựa quyền lực mạnh mẽ trong số các võ sĩ và viên chức địa phương và khi ông ta xâm lược các trang viên ông ta thường tới cùng với các võ sĩ Taira. Rõ rằng rằng ông ta là lực lượng mà Todaiji không thể đối phó. Bất chấp việc trộm cắp của chùa ông ta vẫn đều đặn thăng tiến trong thứ bậc quan liêu. Khi ông ta chết, vợ ông ta (một nữ tu sĩ) tiếp tục mưu chước của ông ta. Todaiji đã phàn nàn rằng bà ta đã chiếm quyền sở hữu đối với một trang viên của chùa.[10]

Biết được những rắc rối mà những người đại diện có thể gây ra, Koya đã cố gắng bó buộc sự tự do. Những đại diện của nó đã không từ bỏ nó một cách sẵn lòng. Dòng họ Sakamoto đã quản lý một trang viên ở tỉnh Kii cho Koya vào thế kỉ 11. Khi Koya cố gắng  lên tiếng đòi lại sự kiểm soát, người đứng đầu dòng họ Kakamoto đã giết đại diện của Koya. Koya đánh lại và lần này thành công. Koya đã tịch thu 200 acres (1 Ác-rơ=0,4hec ta) từ tay dòng họ này và 30 năm sau khi một sự kiện tương tự xảy ra Koya đã tịch thu toàn bộ[11].

III. Sự đòi hỏi mang tính hợp đồng

Các ngôi chùa có thể đã phát triển sức mạnh quân sự để bảo vệ các trang viên của mình và thu hút sự ủy thác nhưng họ đã sử dụng nó cả vào những việc khác. Nói cụ thể hơn, họ bắt đầu sử dụng nó để bảo vệ các thương nhân và thợ thủ công. Bằng vô số các trang viên, nhưng ngôi chùa lớn đã trở thành các chủ đất không phải chỉ vì có nông dân mà còn vì có các thương nhân và  nhà tư bản chớm nở. Những người này cũng cần sự bảo vệ chống lại những nhà quyền quý thù địch và cần tới năng lực ép những đối tác hợp đồng phải thực thi lời giao ước. Bằng nhiều cách, những ngôi chùa lớn đã đa dạng hóa công việc này.

Do vị trí của mình, Enryakuji đã chi phối thị trường Kyoto trong khi Kofukuji chi phối Nara. Vào những năm 1280, Enryakuji đã tiến hành dịch vụ pháp lý cho 80% người ủ  rượu và những người cho vay tiền (Adolphson, 2000: 328). Nói chung, những người ủ rượu và những người điều hành nhà kho thường tích lũy vốn để có tiền cho vay. Thông qua các khoản tiền vay này họ đã đầu tư nhiều cho sự mở rộng thương mại ở nhiều thế kỉ tiếp theo.

Đối với những người cho vay tiền này, Enryakuji đã cung cấp dịch vụ đảm bảo thực thi hợp đồng. Nếu như một con nợ bị vướng nợ một chủ ủ rượu, lực lượng quân sự của Enryakuji sẽ  đảm bảo rằng anh ta sẽ trả. Trên thực tế, theo tính toán của nhà sử học Hitomi Tonomura (1992: 24), ngôi chùa đã đóng vai trò như là nhà bảo trợ cho một số lượng lớn những người cho vay tiền ở Kyoto.

Kofukuji đã cung cấp một loạt các dịch vụ tương tự cho các thương nhân Nara (Adolphson, 2000: 330). Biết rằng Kyoto là thành phố lớn hơn và Enryakuji cần phải đóng vai trò lớn hơn. Mặc dù vậy Kofukuji cũng đóng vai trò là nhà bảo trợ cho 85 phường hội khác nhau. Những phường hội này cung cấp các hàng hóa và dịch vụ phong phú như rượu, cá, đậu phụ, giấy và gái điếm. [12]

Nếu các ngôi chùa sử dụng sức mạnh quân đội thường xuyên để bòn rút số tiền dựa trên giá trị thị trường của dịch vụ mà họ cung cấp thì số tiền phải trả tức thời hiếm khi gây ra vấn đề. Mặc dù Enryakuji và Kofukuji là các cơ sở tôn giáo địa phương quyền lực nhất, họ không phải là duy nhất. Có lẽ, sự hiện diện của các đối thủ cạnh tranh trong thị trường cung cấp dịch vụ chính phủ đã ngăn chặn họ tranh khỏi sự cho phép bản thân sa vào bản năng cướp bóc.

IV. Kết luận

Chùa phật đã đóng một vai trò chủ yếu trong việc thực thi quyền sở hữu ruộng đất trong Nhật Bản trung đại. Đó không phải là vai trò sinh ra từ học thuyết hay sự sùng bái. Nó là vai trò sinh ra từ sự miễn thuế của nó, một sự miễn thuế mà các chùa và tự viện trao cho để  đổi lấy sự phó thác ruộng đất. Với một số lượng lớn các nhà sư và những người phục vụ, các ngôi chùa có thể cung cấp cảnh sát, xét xử và dịch vụ pháp lý. Trên thực tế, các ngôi chùa và tự viện đã cạnh tranh lẫn nhau để giành lấy sự phó thác ruộng đất bằng việc cung cấp cả việc tiếp cận miễn thuế và sự đảm bảo đối với vùng đất được phó thác.

Thị trường dành cho chính phủ tư này là một thực thể của Nhật Bản trung đại-và chỉ ở thời kì trung đại. Các chùa và tự viện bắt đầu nhận việc phó thác đất đai sau khi chính phủ chuyền tới Kyoto vào cuối thể kỉ 8. Quá trình này chấm dứt vào 7 thế kỉ sau khi quốc gia rơi vào cuộc nội chiến và các ngôi chùa, tự viện không còn khả năng cung cấp sự đảm bảo đáp ứng yêu cầu của chủ đất nữa.

Vào khoảng năm 1500, thị trường này đã biến mất. Trong suốt cuộc nội chiến thế kỉ 16, các ngôi chùa và tự viện đã không thể cung cấp  sự đảm bảo đầy đủ. Trong thời kì hòa bình sau 1600, chúng không thể  hứa hẹn các quyền như là sự đảm bảo mà các nhà nước cung cấp. Dưới chính thể Tokugawa mới (1600-1868), chính phủ ở Tokyo (lúc đó gọi là Edo) đã duy trì một cấu trúc liên bang dựa trên các chính phủ quân sự lãnh địa. Đổi lại, với lãnh địa riêng của mình những chính phủ này đã giữ được sự kiểm soát chặt chẽ hơn bất cứ chính phủ nào trong Nhật Bản trung đại.

Trước duy tân Minh Trị năm 1868, thị trường mà chúng tôi đã miêu tả đã đi được 4 thế kỉ. Hiển nhiên, nó không thể giải thích sự tăng trưởng kinh tế ngoạn mục theo sau sự duy tân đó. Sự giải thích (hay một phần của nó) nằm ở các chính sách của Tokugawa và Minh Trị (1868-1912) đã bảo vệ và kiến thiết sự đầu tư vào tư bản vật chất và con người: trong hải quan, luật và tòa án – thứ đã thực thi các quyền và giao dịch liên quan đến các nguồn tài nguyên quý hiếm (Ramseyer, 1996). Nếu như tồn tại một mối liên hệ giữa thị trường trung đại mà chúng tôi đã miêu tả và sự tăng trưởng trong thế kỉ 19, đầu thế kỉ 20, nó không thể nằm trong bất cứ thứ gì trực tiếp.

Thay vào đó, có lẽ mối liên hệ giữa thị trường trung đại đối với các dịch vụ chính phủ và sự tăng trưởng hiện đại nằm ở bản thân truyền thống cạnh tranh của nó. Thế giới tôn giáo Nhật Bản trung đại  là một thế giới đa học thuyết: một thế giới ở đó một số lượng lớn các trường phái và môn phái cạnh tranh tín đồ và nhà bảo trợ, và ở đó các tín đồ và nhà bảo trợ  có thể lựa chọn-và tái lựa chọn các trường phái,  môn phái khi tình thế đặt ra đòi hỏi. Thế giới của các elite chính trị là một thế giới đa thỉnh nguyện: một thế giới ở đó dòng họ hoàng gia duy trì ở trung tâm nhưng trong đó một số lượng lớn các dòng họ khác và cá nhân khác cạnh tranh kiểm soát triều đình và bản thân dòng họ hoàng gia đó và hướng tới các ngôi chùa để tìm kiếm vốn văn hóa (các lễ kỉ niệm, nghệ thuật, cầu nguyện…). Thế giới quyền lực của chính phủ là thế giới nhiều người cung cấp: như chúng tôi đã giải thích trong bài báo này, một thế giới ở đó các ngôi chùa và các tự viện cạnh tranh với chính phủ thực sự để cung cấp các dịch vụ chính phủ cơ bản. Và thứ quyết định đối với sự  tăng trưởng kinh tế thế kỉ 19-20 là đặc điểm cạnh tranh không ngừng của kinh tế Nhật Bản.

Hết

---

[1] Những hiểu biết gần đây cho thấy quyền sở hữu đất đai được đảm bảo nhất nếu như người thình cầu có được sự thừa nhận của những người hàng xóm.

[2] Xem nguyên tác

[3] Xem nguyên tác

[4] Xem trong nguyên tác.

[5] Xem trong nguyên tác.

[6] Xem trong nguyên tác.

[7] Xem trong nguyên tác.

[8] Xem trong nguyên tác.

[10] Xem nguyên tác.

[11] Xem nguyên tác.

[12]  Adolphoson (2000: 330-31). Các dịch vụ được cung cấp bởi các ngôi chùa tất nhiên không được khuyến khích phát triển. Các ngôi chùa cũng bảo kê cho sự độc quyền và thu phí ở các đường lớn.

Quyền sở hữu đất đai ở Nhật Bản thời trung đại: Vai trò của các chùa Phật giáo và tự viện (1)

Quyền sở hữu đất đai ở Nhật Bản thời trung đại: Vai trò của các chùa Phật giáo và tự viện

Bản quyền 2007 của ADOLPHSON VÀ RAMSEYER.

 Nguyễn Quốc Vương dịch 

Kinh tế tăng trưởng một khi những nhà đầu tư thu được sự đền đáp từ sự đầu tư của họ. Chúng tăng trưởng khi những người nông dân trồng trọt với sự xác quyết hợp lý rằng họ sẽ có vụ mùa bội thu; khi các thợ thủ công tin tưởng rằng họ có thể giữ lại quyền sử dụng các dụng cụ; khi các thương nhân buôn bán với sự tự tin rằng các đối tác của họ sẽ thực hiện giao kèo.

Nói một cách hoàn hảo thì các nhà đầu tư, những người nông dân, thợ thủ công và các thương nhân đạt được sự đảm bảo khi chính phủ phi cướp bóc thực thi những đòi hỏi của họ đối với những nguồn tài nguyên quý hiếm.

Thiếu vắng một chính phủ như thế, đôi khi những nhà đầu tư đã tạo ra một nhà nước riêng. Đôi khi những người nông dân và thợ thủ công thuê vệ binh và có khi những người thợ thủ công  buôn bán bên trong những nhóm thiểu số của họ. Nhưng trên hết, điều thường xảy ra là khi thiếu vắng một chính phủ như thế các nhà đầu tư sẽ không đầu tư, những người nông dân không trồng cấy (ít nhất không mở rộng sản xuất), những người thợ thủ công không đổi mới và các thương nhân không buôn bán.

Nhật Bản trung đại (1100-1600) có tăng trưởng-nhưng đó là sự tăng trưởng không có nhiều lắm sự hiện hữu của một chính quyền trung ương để thực thi những đòi hỏi của họ đối với các tài nguyên. Nó có hoàng đế, cùng với các quan nhiếp chính, cận thần, võ sĩ và cuối cùng là tướng quân và các quan nhiếp chính tướng quân. Nhưng những người này hiếm khi đem lại sự ổn định cho các công dân. Chắc chắn họ đã hiếm khi đem lại sự đảm bảo – thứ sẽ thuyết phục người dân đầu tư tài nguyên quý hiếm vào sự đầu tư thích hợp một cách dễ dàng hoặc tiến hành buôn bán đường dài. Đó không phải là những năm ổn định hay hòa bình. Đó là những thế kỉ của mưu đồ, giết người, thanh toán lẫn nhau và chiến tranh.

Nhưng dẫu thế,  nền kinh tế Nhật Bản vẫn tăng trưởng. Bất chấp sự hỗn loạn, người dân đã khai hoang các khu rừng. Họ cho  vay mượn tiền. Họ xây dựng các hệ thống tưới tiêu phức tạp và đắt đỏ. Họ xây dựng các cơ sở ủ rượu. Họ buôn bán các mặt hàng của họ tới những nơi ngày một xa hơn.

Để tìm kiếm sự ổn định mà họ cần để đầu tư và buôn bán, nhiều người đã chuyển hướng sang các ngôi chùa và tự viện. Để có được quyền đảm bảo đối với đất đai thực tế, ví dụ như, một địa chủ địa phương có thể “phó thác” đất đai của mình cho một ngôi chùa (hay tự viện)[1]. Thông qua quá trình này, ngôi chùa có được lợi nhuận thích hợp trong vùng đất (khấu trừ vào thu hoạch) và chủ đất được miễn thuế. Ít nhất và quan trọng là chủ đất có được khả năng kêu gọi ngôi chùa (và ngôi chùa cũng khuyến khích) bảo vệ đất đai của ông ta khỏi bàn tay của những người quyền quý khác. Các thợ thủ công và thương nhân cũng có được sự bảo hộ tương tự từ các phường hội được bảo trợ bởi các ngôi chùa. Họ chi trả thuế và chùa làm cho các hợp đồng của họ có hiệu lực.

Bên cạnh miễn thuế, các ngôi chùa và tự viện còn cung cấp cho chủ đất hai dịch vụ. Trước hết, chúng phân xử các cuộc tranh chấp trong nội bộ liên quan đến tài sản và buôn bán bằng quyền thực thi pháp lý của chúng. Thực sự là chúng đã cung cấp dịch vụ xét xử đối với các cư dân và những người khác trong vùng có thu lợi nhuận. Thứ hai, chúng bảo vệ đất đai trước sự đe dọa và xâm lấn từ bên ngoài. Một vài chủ đất tư nhân rất  có thể đã tự  bảo vệ tài sản của mình. Nhưng trong nhiều trường hợp, các ngôi chùa và tự viện lớn vốn kiểm soát các tài nguyên cần thiết phải làm như vậy để bảo vệ hiệu quả hơn.

Trong thực tế, các ngôi chùa và tự viện đã cạnh tranh với nhau để cung cấp cho chủ đất những gì mà chúng ta thường coi như là các dịch vụ cơ bản của chính phủ. Thực tế Nhật Bản trung đại đã duy trì một thị trường chính phủ tư nhân.

Cũng có thể, những sự dàn xếp được tạo ra đã đem lại cho các chủ đất một vài thứ gần với sự bảo vệ mà họ cần để cải thiện và duy trì đất đai của họ.[2]

I. Nhật Bản trung đại

A. Chính phủ:

Mặc dù Nhật Bản duy trì một chính phủ trung ương trong suốt từ thế kỉ 9 tới thế kỉ 15, nhưng nó không phải là một chính phủ ở đó quyền lực bắt nguồn chủ yếu từ cơ quan quan liêu. Thay vào đó, các elite cạnh tranh giành quyền lực thông qua các phương tiện khác. Các thiên hoàng trị vì từ kinh đô. Nhưng bị thao túng bởi dòng họ Fujiwara đầy quyền lực, vào khoảng thế kỉ 9 họ lên ngôi trước tuổi lên 10 và thoái vị trước tuổi 20. Kết quả là quyền lực trong Nhật Bản trung đại hiếm khi nằm ở bản thân thiên hoàng. Thay vào đó, chúng nằm trong tay các quan nhiếp chính Fujiwara. Các tộc trưởng Fujiwara đã dẫn dắt dòng họ vào quyền lực ngay khi kinh đô chuyển từ Nara tới thành phố mới ở Kyoto (được gọi là Heia-kyo) vào cuối thế kỉ thứ 8. Họ làm như vậy bằng cách gả các con gái cho gia đình hoàng gia, tự chỉ định mình làm các quan nhiếp chính và ép buộc các hoàng đế thoái vị sớm. Sự thành công của chiến lược đã chuyển thành mô hình cư trú ở rể giữa các elite. Bởi vì hoàng hậu của thiên hoàng (và con bà ta) sống với cha bà ta, các hoàng tử tìm kiếm người đàn ông trong gia đình mẹ để trao quyền-chứ không phải là người cha ruột. Bằng việc thuyết phục các thiên hoàng kết hôn với con gái dòng họ Fujiwara nhưng lên ngôi trước khi đủ trưởng thành để có thể cai trị độc lập, những người đứng đầu dòng họ Fujiwara có thể đảm bảo rằng họ-chứ không phải là bản thân các thiên hoàng-kiểm soát chính phủ.

Tuy nhiên, đúng vào lúc đó, chính sách này của Fujiwara vấp phải các thiên hoàng đã thoái vị-những đối thủ quyền lực nhất của dòng họ. Thoái vị khi ở vào giai đoạn sung sức của cuộc đời vào khoảng thế kỉ 11 các cựu thiên hoàng (nổi bật nhất là Shirakawa và Go-Shirakawa) bắt đầu làm việc chăm chỉ để gia tăng tài sản của hoàng gia. Trong quá trình này, họ cần phải công kích dòng họ Fujiwara.

Cũng tàn nhẫn như các cận thần Kyoto, các cuộc tranh giành của họ trở thành hoạt động thứ yếu không liên quan tăng lên. Vào khoảng thế kỉ 12, quyền lực được chuyển qua tay các dòng họ có vũ trang ở các tỉnh. Trong số những dòng họ này, những dòng họ thu hút các võ sĩ địa phương, những người đem lại các tùy tùng của riêng mình. Họ bắt đầu xung đột với nhau và với các nhóm võ sĩ khác và đôi khi vướng vào sự kình định giữa các elite ở Kyoto. Ban đầu, dòng họ Taira-đứng đầu là Taira Kiyomori- là dòng họ thành công hơn cả. Họ chiếm giữ vị trí nổi trội trong triều đình trong khi dòng họ Minamoto kém thành công hơn nắm giữ ở các tỉnh và thống nhất sức mạnh của mình.

Sự căng thẳng biến thành cuộc nội chiến vào năm 1180. Bằng các cuộc chiến tranh liên miên, cuối cùng Minamoto đã tiêu diệt được Taira. Ở Kamakura (phía nam Tokyo hiện nay), Minamoto Yoritomo sau đó đã thiết lập chế độ tướng quân (chính phủ). Có người cho rằng quyền lực thuộc về tay dòng họ Minamoto nhưng người khác sẽ cho rằng điều đó là sai. Bằng việc giết hại một cách có hệ thống những người thừa kế có quyền lực tiềm tàng nhất của dòng họ Minamoto, dòng họ Hojo (dòng họ vợ Yoritomo, mỉa mai thay lại chính là một chi nhánh của dòng họ Taira) đã nhanh chóng dẫn dắt quyền lực thuộc về mình. Dòng họ này xóa sổ dòng họ Minamoto, chỉ định các quan nhiếp chính của chính mình cho các tướng quân còn nhỏ tuổi và tiến hành cai trị. Trong nhiều thập kỉ, nó đã thay thế các tướng quân Minamoto với các nam thiếu niên từ dòng họ Fujiwara hoặc là từ dòng họ hoàng gia. Tóm tại trong phần lớn thế kỉ 13, thiên hoàng không có quyền lực trị vì ở Kyoto và chịu sự điều khiển của vị tướng quân bất hạnh ở Kamakura-người luôn phải thần phục quan nhiếp chính Hojo.

Các cuộc nổi loạn vẫn tiếp tục và vào khoảng giữa thế kỉ 14, chế độ mạc phủ Kamakura sụp đổ. Dòng họ Ashikaga sau đó đã lập nên chế độ mạc phủ của chính mình, chuyển chính quyền quân sự về Kyoto (tại Muromachi) và thống trị trong hai thế kỉ tiếp theo. Vào đầu thế kỉ 16, chính phủ này cũng tan rã và nội chiến xảy ra.

B. Các ngôi chùa chủ yếu

Trong thế giới cơ bản của phật giáo, Nhật Bản trung đại đã cung cấp cho đàn ông và phụ nữ  sự sắp xếp gần như làm người ta bối rối về các môn phái, chùa và tự viện. Các ngôi đền thần đạo gắn với tổ chức tôn giáo  Shinto bản địa (tiền phật giáo) cũng  đã cung cấp hệ thống nghi lễ bổ sung và thường là song hành với các chùa phật giáo. Trong số hàng ngàn cơ sở (mặc dù không phải là “tập đoàn” nhưng nhiều trong số đó là các thực thể tôn giáo tự trị có đất đai), có 4 cơ sở nổi trội: các ngôi chùa của Kofukuji và Todaiji, và các tự viện, chùa và đền thờ thần đạo trong tổ hợp ở núi Koya và Hiei.

Các elite ở kinh đô hướng về các ngôi chùa này để tìm kiếm một trật tự nghi lễ và tư tưởng. Trước tiên, từ trước đó vào thế kỉ 7, họ đã bắt đầu khai thác (lợi dụng) kinh “Golden Light”. Các vị phật, theo kinh phật, sẽ bảo vệ những người cai trị này những người ủng hộ phật giáo và sẽ làm cho quốc gia của họ thịnh vượng. Trải qua thời gian, ý tưởng mở rộng thành tư tương (obo buppo soi; Sự phụ phuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp) thứ trói buộc chặt chẽ số phận của thế giới thế tục và thế giới tôn giáo: cho dù thế giới tôn giáo và thế tục phồn thịnh hay suy tàn, chúng cũng phải song hành. Thứ hai, các elite sử dụng các nghi lễ được cung cấp bởi các ngôi chùa để nâng cao hệ thống cấp bậc xã hội đang thịnh hành. Không chỉ việc ai có thể tham dự các nghi lễ nhất định mà thậm chí chi tiết hơn như trật tự khi ngồi tại các lễ tang thiên hoàng cũng có thể gây ra các vụ cãi cọ.

Cuối cùng, nhiều elite thành thật tin vào hiệu quả của các nghi lễ bí truyền của phật giáo. Các nghi lễ này hứa hẹn những lợi ích trần tục rộng rãi từ chữa trị bệnh tật, quyết định sự sinh nở những người con trai thừa kế tới việc đảm bảo sự phồn vịnh của gia đình. Ở cả hai mức độ cá nhân và quốc gia các chùa và tự viện phật giáo đã cạnh tranh lẫn nhau để cung cấp các nghi lễ thứ cung cấp sự ủng hộ về chính trị và tư tưởng quan trọng cho những người nắm quyền cai trị và giới quý tộc khác.

Kofukuji là cơ sở lâu đời nhất trong số 4 cơ sở tôn giáo chủ yếu. Được thành lập vào thế kỉ 7, ngôi chùa đã được di chuyển cùng với triều đình tới Nara vào thế kỉ 8. Todaiji được dựng vào những năm đầu của thế kỉ 8 và cũng nhanh chóng được chuyển về Nara.Ở bên trong Nara, hai ngôi chùa đã xây dựng tổ hợp nổi trội của mình đối với phía đông kinh thành. Về mặt lý thuyết, Kofukuji sinh ra từ sự pha trộn Hinayamna-mahayana của phái Hosso và Todaiji sinh ra từ phái Kegon. Kofukuji đóng vai trò như là ngôi chùa dòng họ đối với dòng họ Fujiwara và Todaiji đóng vai trò như là ngôi chùa hoàng gia. Hai ngôi chùa đã kiểm soát đất đai chiếm hữu lớn và duy trì một số lượng nhân sự khổng lồ. Do quyền lực và vị trí của chúng đối với Kiyomori, quân đội của Taira đã tấn công và đốt cháy cả hai vào năm 1180.

Cách Nara 30 dặm về phía nam là ngọn núi Koya. Ở đó, sau khi trở về từ Trung Quốc năm 816, nhà sư huyền thoại Kukai (Sau khi chết thường được gọi là Kobo Daishi) đã lập ra một tự viện và quần thể chùa. Nhà sư Kukai-một nhà thư pháp, kiến trúc sư, họa sĩ, nhà điêu khắc tài năng đã xây dựng trên đỉnh Koya trung tâm dành do phái Mahayana Shingon “bí truyền”. Cho tới ngày nay quần thể này bao gồm trên 110 tòa nhà và có một số lượng lớn các nhà sư.

Nhằm làm suy yếu quyền lực quý tộc đang trỗi dậy, chính quyền hoàng gia đã chuyển kinh đô từ Nara tới Kyoto mới được thành lập vào cuối thế kỉ 8. Kyoto nằm cách 20 dặm ở phía bắc của Nara và dòng họ hoàng gia đã định cư ở phần trung tâm phía bắc trong thành phố. Tuy nhiên mỉa mai thay, Kyoto nằm trong thung lũng và án ngữ ngay tầm nhìn của kinh đô về phía bắc và phía đông là đỉnh Hiei.

Trên đỉnh Hiei vào năm 788 nhà sư Saicho đã xây dựng ngôi chùa Enryaku-ji và tổ hợp tự viện. Là một đối thủ đương thời của Kukai, Saicho cũng trở về từ Trung Quốc với học thuyết nằm trong truyền thống “bí truyền”. Trong chùa Enrayku-ji ông đã xây dựng trung tậm của phái Tendai.

Do vị trí của mình, người của Enryaku-ji có thể dễ dàng đe dọa triều đình. Không phải chỉ là do nó có tổ chức phức tạp và số lượng nhà sư đông đảo mà vị trí chiến lược của nó cũng làm tăng khả năng đe dọa triều đình. Một khi triều đình từ chối các yếu cầu của Hiei, những người của Hiei có thể sẵn sàng đột nhập thành phố. Rất nhiều các cận thần dấn sâu vào tôn giáo và khi các nhà sư (miễn cưỡng tấn công quân đội của giới elite ở Kyoto) tới họ lại đe dọa phân chia phần thưởng cũng như sự trừng phạt bởi các vị thần ác độc. Tất nhiên với sự hành quân của hàng trăm người đàn ông giận dữ và ngang ngược tiến vào thành phố từ trên núi các cận thần có thể sẽ được tha thứ nếu họ cũng nuôi dưỡng những mối quan tâm trần thế.

II. Các ngôi chùa và sự chiếm hữu đất đai

A. Cấu trúc tổ chức

1. Đất đai

Thế kỉ  7, 8 chính phủ Nhật không là gì khác ngoài tham vọng. Nó có thể đã kiểm soát nhưng chỉ là một mảnh nhỏ của quốc gia nhưng dưới ảnh hưởng mê hoặc của triều Đường ở Trung Quốc nó đã xóa sạch sở hữu tư nhân về ruộng đất. Từ đó trở về sau, nhà nước sở hữu tất cả đất đai và  phân phối chúng cho người dân. Đổi lại dân sẽ canh tác và đóng thuế cho nhà nước.

Không thể  thực thi như khi mới bắt đầu, hệ thống này sụp đổ. Thậm chí ngay khi bắt đầu, luật chỉ áp dụng cho ruộng trồng lúa nước. Rõ ràng là nó không hề khuyến khích bất cứ ai mở rộng diện tích lúa nước. Kết quả là chính phủ nhanh chóng tuyên bố rõ rằng hệ thống không áp dụng đối với đất đai mà những người đầu tư mới mở mang để trồng cấy.

Mặc dù  cấu trúc luật pháp thay đổi thường xuyên ở các thế kỉ tiếp theo, nó đã dẫn tới sự phát triển đều đặn của đất đai miễn thuế (được biết đến như là shoen). Nói chung cả quý tộc triều đình (đối lập với quý tộc ở các tỉnh) và các ngôi chùa đều không đóng thuế cho chính phủ đối với phần đất của họ. Để tránh phải đóng thuế, các chủ đất phải nộp thuế khác đã phó thác đất của họ cho chùa. Chủ đất sẽ chia sẻ thu hoạch cho chùa và đổi lại chùa cũng chia sẻ với anh ta. Xét ở góc độ địa phương, những người dân trong làng làm việc trên phần đất nhỏ có thể chuyển nhượng được. Và từ đó họ giữ lại phần thu hoạch cho chính họ và trả phần còn lại cho người quan lý đất.

Như một sự lựa chọn, chủ đất tất nhiên có thể phó thác đất của mình cho một quý tộc triều đình. Hiển nhiên, một ngôi chùa sẽ nhận ra rằng thật khó khăn khi phải cạnh tranh với dòng họ Fujiwara hay hoàng gia sau đó. Nhưng cho dù chống lại họ, các ngồi chùa chủ yếu có hai thuận lợi tiềm tàng. Thứ nhất, các ngôi chùa có trong tay một số lượng lớn nhân sự. Nó không chỉ có trong tay một số lượng lớn các nhà sư và các thành viên tôn giáo khác mà nó còn thuê mướn hàng trăm những người đàn ông khác ở các vị trí hầu hạ hay quản lý. Thứ hai, chúng kiểm soát một loạt các ngôi chùa chi nhánh. Thông qua các chi nhánh này, chúng nắm quyền lực ở những nơi xa xôi nơi không một dòng họ quý tộc Kyoto nào có thể với tới.

Giống như các lãnh địa khốn khổ ở Anh thời trung đại, các quyền đối với các trang viên Nhật Bản (được biết đến như là shiki) về cơ bản là các hợp đồng. Và như vậy chúng có rất nhiều kích cỡ và rất phong phú-một thực tế làm cho bài diễn văn này trở thành một thử nghiệm mạo hiểm. Chúng rất phong phú và mặc dù chúng thường có liên quan đến các cánh đồng lúa, chúng cũng có thể được quan tâm như là nơi sản xuất ra lụa và muối.

2. Sự chấp thuận của chùa

Trên thực tế, sự chấp thuận của chùa  có liên quan tới một sự trao đổi: chủ đất đồng ý trả cho ngôi chùa một loại phí và chùa trao cho chủ đất cơ hội được miễn thuế của mình. Nhưng lợi thế đối với chủ đất mở rộng xa hơn tới bản thân thuế. Ở nơi chính phủ đánh thuế bằng sắc lệnh, chùa có thể chỉ trả bằng mức giá thị trường. Trong bất cứ năm nào có được, nhiều chủ đất đã tìm kiếm các ngôi chùa để phó thác đất đai của mình và nhiều ngôi chùa đã cạnh tranh để giành lấy sự phó thác. Nếu như chùa đó đánh mức phí cao hơn đối thủ thì chủ đất sẽ đem đất đai của mình đến nơi khác.

Sự cạnh tranh rất khắc nghiệt-đôi khi trở thành sự tủi nhục của chùa. Ví dụ như vào năm 1145, một chủ đất ở quận Uchi phó thác một cách đồng vào chùa Kofuku-ji. Ông ta nhanh chóng nhận ra rằng chùa Kofuku-ji đánh phí quá đắt và quyết định phó thác nó cho chùa khác. Kofuku-ji không hề hài lòng. Khi tăng lữ của chùa cố gắng bắt giữ người phó thác, ông ta đã chạy sang ngôi chùa vốn là địch thủ của Kofuku-ji. Kofuku-ji bao vây ngôi chùa này nhưng ông ta đã trốn thoát. Ngôi chùa địch thủ đó đó săn đuổi ông ta với trên 500 võ sĩ nhưng đã vấp phải các võ sĩ của chính quyền quận (bản thân ông ta thuộc dòng họ Fujiwara- và nên nhớ rằng Kofukuji là chùa của dòng họ Fujiwara). Một tư liệu chép rằng “có quá nhiều nạn nhân khiến không thể đếm” (Adolphoson, 2007b: 62).

Thứ hai, một ngôi chùa có thể đáng tin cậy trong thực thi chính sách thu phí phi cướp bóc hơn là các nhà đương cục của chính phủ ở địa phương. Các thống đốc thường cố gắng tăng số thuế họ thu. Có lẽ họ coi bản thân họ (một cách sai lầm) là những kẻ độc quyền. Thông thường họ giữ nhiệm kỳ 6 năm và cố gắng gia tăng số thuế thu được ở mức mà họ có thể trong thời gian họ nắm quyền. Họ đã chơi thứ chiến thuật chiếu tướng liên tục và có chủ ý[3].

Trái lại, các ngôi chùa cạnh tranh giành sự phó thác bằng cuộc chơi hiệu quả lặp đi lặp lại. Bởi vì các nhà đầu tư tiếp tục (đặc biệt là từ sau thế kỉ 13) phát triển các vùng đất mới và các nhà sản xuất, thương nhân tiếp tục buôn bán, các chùa đã đối mặt với yêu cầu đều đặn về miễn thuế. Trên thực tế, điều này đã làm chọ họ trở thành người chơi lặp đi lặp lại và địa vị của họ làm giảm động cơ tăng phí đối với đất đai mà họ đã nắm. Nói một cách khác họ hy vọng giành được sự phó thác trong tương lai và do vậy họ cần danh tiếng cho tiếng nói của họ.

Thứ ba, các ngôi chùa và các tự viện cung cấp một vài sự bảo vệ vũ trang chống lại các nhà quyền quý đối địch. Khái quát hơn, các ngôi chùa và tự viện cung cấp “sự an tâm” trước những mối đe dọa và sự xâm phạm từ bên ngoài. Ví dụ như trong thế kỉ 13, những người nông dân từ trang viên Tamataki đã thỉnh cầu Todaiji để tránh khỏi sự sự xâm nhập của trang viên Shigaraki gần cạnh.[4] Mặc dù người của chùa và các tự viện thiếu sự huấn luyện và trang bị của võ sĩ chuyên nghiệp, các trung tâm tôn giáo đã thuê mướn một số lượng lớn những người đàn ông trung thành và khỏe mạnh. Một số là nhà sư, số còn lại là những người làm công việc phục vụ. Họ có thể đã không vào chùa để làm công việc của võ sĩ nhưng sự hiện diện của họ đôi khi đã đem lại cho các trung tâm sức mạnh để bảo vệ thị trường. Các tư liệu thế kỉ 13 ghi lại rằng các nhà sư của Todaiji  đã vượt trội trong cuộc thi cưỡi ngựa bắn cung (Adolphson, 2007b:110). Vào thế kỉ 16, Kofuku-ji đã tự xây dựng mình thành một trung tâm huấn luyện sử dụng giáo (Id.: 178).

Khi cần thiết, các ngôi chùa cũng thuê các võ sĩ chuyên nghiệp. Một tư liệu năm 1151 từ một ngôi chùa đã yêu cầu trang viên của mình cung cấp thường xuyên 5 võ sĩ để phục vụ như là vệ sĩ.[5] Một tư liệu viết tay khác thế kỉ 12 phàn nàn về các ngôi chùa “tập hợp và thuê mướn các võ sĩ từ các tỉnh và quận lân cận” để làm “những việc ma quỷ”[6].

Và sự thật là  bản thân các nhà lãnh đạo các ngôi chùa cổ cũng là võ sĩ chuyên nghiệp. Không gì làm ví dụ minh họa tốt hơn Moriyoshi-nhà sư thế kỉ 14. Là con trai của thiên hoàng Go-daigo, Moriyoshi đã phục vụ  hai giai đoạn ngắn như là trụ trì của Enryakuji trước khi từ nhiệm vào năm 1330. Ông đã tham gia chiến dịch quân sự của cha mình nhằm lật đổ Hojo và thăng tiến tới mức trở thành người chỉ huy chủ chốt và cùng với Ashikaga Takauji lật đổ chính quyền Kamakura thành công. Thật không may, cha ông ta sau đó đã chỉ định ông ta làm tướng quân-nói không may bởi vì Takauji muốn vị trí đó và đã coi ông ta là địch thủ và ám sát ông ta một thời gian ngắn sau đó (Adolphson, 2007b:ch.4).

(còn tiếp)

---

[1] ở đây và trong suốt bài báo này, chúng tôi sử dụng cụm từ “địa chủ” (landholder) để chỉ người quyền quý ở địa phương có quyền sở hữu đối với đất đai. Một vài trong số những người này thực sự “nắm”đất đai với nghĩa thông tục; những người khác là những người phụ nữ và đàn ông mong muốn được sở hữu đất đai.

[2] Một hiện tượng tương tự cũng xảy ra ở châu Âu trung đại, với việc nhà thờ tuyên bố độc lập với chính quyền địa phương và đóng vai trò quyết định trong sự phát triển của quyền sở hữu  đất đai có tính hệ thống. Xem Berman (1983)

Những giai thoại đưa ra trong bài báo này là được lấy từ Adolphson (2000, 2007b). Những độc giả quan tâm tới chi tiết của những sự kiện được miêu tả hoặc muốn tiếp cận các tư liệu phong phú hơn về vai trò của các ngôi chùa, tự viện, các nhà sư trong Nhật Bản trung đại nên tham khảo hai tập nói trên.

[3] Ví dụ như vào năm 1158 các quan chức địa phương dưới quyền thống đốc đã ấn định một mức thuế bất thường đối với một ngôi làng để chi trả cho các tiện nghi của cung điện hoàng gia bị phá hủy vào năm 1156. Ngôi làng là một phần của đất chùa và ngôi chùa đã có được sự miễn thuế đối với ngôi làng một cách thành công. Xem Adolphson (2007a: 166-68).

[4]  Xem chú thích trong nguyên tác.

[5] Xem nguyên tác.

[6] Xem nguyên tác.

Xã hội địa phương và mối quan hệ Danka trong cấu trúc cai trị của Mạc Phủ (4)

Tạp chí nghiên cứu tôn giáo Nhật Bản số 28 tháng 3,4 năm 2001

Xã hội địa phương và mối quan hệ  Danka trong cấu trúc cai trị của Mạc Phủ

Tác giả: TAMAMURO Fumio

Bài báo này ban đầu được công bố trong TAMAMURO 1999, trang 178-223. Đây là bản dịch tiếng Anh cho JJRS thực hiện bởi Holly Sanders và được biên tập lại bởi tác giả.

Nguyễn Quốc Vương dịch sang tiếng Việt.

Các bậc tu hành và tình nhân của họ: trường hợp Towa

 

Một điều khoản của bộ luật chùa được ban hành vào tháng 7 năm 1665, miêu tả một bộ luật liên quan đến các tình nhân bí mật của các bậc tu hành (nyobon-nữ phạm): “những người bà con là phụ nữ và tất nhiên là những người phụ nữ không phải là họ hàng không được phép ở trong khu cư trú của chùa”. Ngoại trừ phái Ikko, phái cho phép hôn nhân, các mối quan hệ với phụ nữ của các bậc tu hành bị cấm. Ở đây tôi sẽ quan tâm tới các  vụ thông dâm liên quan đến các nhà sư của các ngôi chùa phái Soto.

Vào ngày 7 tháng 8 năm 1786, Towa, vợ của nông dân Matabei ở làng Hayakawa (tỉnh Sagami), thông dâm với Tetsumei, trụ trì của ngôi chùa gia đình bà ta-chùa Chosen-ji. Lời phàn nàn được trình lên chùa đứng đầu là Seigen-in, một ngôi chùa phái Soto nằm ở làng Sanda cùng huyện. Những gì tiếp theo được viết cô đọng trong lời phàn nàn của cô ta (tất các các tư liệu được đề cập dưới đây có liên quan đến Chosen-ji là lấy từ Chosenji Monjo lưu giữ tại Seigan-in):

13 năm trước tôi (Towa) từ làng Onba (huyện Koza, tỉnh Sagami) đến làng Hayakawa để kết hôn với Matabei. Tuy nhiên, 7 năm sau, Matabei mất việc và kể từ đó anh  ấy làm việc ở làng bên cạnh. Gần đây, mẹ Matabei cũng đi làm ở làng bên cạnh. Do đó tôi đã sống cùng với con trai, người giúp đỡ tôi làm công việc may vá. Tetsumei, trụ trì của ngôi chùa gia đình tôi-chùa Chosen-ji đã thi thoảng tới để nhờ tôi sửa chiếc áo choàng của ông ấy. Chính vào những dịp như thế ông ta đã tán tỉnh tôi nhưng tôi đã từ chối vì ông ta  là một nhà sư.

Towa miêu tả Testumei đã trở nên thân thiện với Towa trong quá trình thăm nhà cô nhiều lần. Bước ngoặt trong mối quan hệ giữa họ đến vào thời điểm khi ngôi chùa đang sản xuất các đăng ký gia nhập tôn giáo:

Thời gian trôi đi, ngôi chùa phải làm các đăng ký gia nhập tôn giáo. Tetsumei thăm nhà tôi và nói với tôi rằng nếu như tôi không quan hệ tình dục với ông ta, ông ta sẽ không ghi tên gia đình tôi vào đăng ký gia nhập tôn giáo(điều tương đương với việc quy cho gia đình tôi là tín đồ Cơ đốc giáo). Ông ta chỉ ra rằng điều này sẽ gây ra rất nhiều rắc rối cho Matabei và ông ta đưa ra rất nhiều lời đe dọa khác, ông ta đã ép tôi phải quan hệ. Không có lựa chọn nào khác, như là một người đàn bà thiếu suy nghĩ, tôi đã có quan hệ với ông ta rất nhiều lần trong suốt 3 năm trước.

Sử dụng Shuhanken như là một vũ khí, trụ trì của ngôi chùa gia đình đã ép buộc Towa thông dâm. Trong một ngôi làng nhỏ mối quan hệ của họ nhanh chóng bị phát giác. Mặc dù chồng cô ta và mẹ chồng làm việc bên ngoài làng, cô ta lo sợ một lúc nào đó họ sẽ biết chuyện. Cô ta nói với Tetsumei rằng cô ta muốn kết thúc mọi chuyện nhưng

Do Tsumei hứa với tôi rằng nếu những người làng biết chuyện, ông ta sẽ  đưa tôi làm tình nhân hay trốn thoát khỏi ngôi làng với tôi và mối quan hệ này tiếp tục.

Tuy nhiên, một ngày nọ Matabei nghe được câu chuyện:

Bởi vì Matabei làm việc trong ngôi làng ở bên cạnh tôi thường lo ngại những người lạ đến vào ban đêm. Tuy nhiên một buổi tối khi Tetsumei và tôi đang bí mật quan hệ, cả hai chúng tôi đang say sưa nên không nhận ra ai đó đang ho ở cửa trước. Thật choáng váng, chính là Matabei. Tôi chào chồng tôi như thể không có chuyện gì xảy ra và tiễn Tetsumei đi.

 

Matabei người bắt quả tang Towa  đã nói với cô ta:

Chứng kiến chuyện giữa tôi và Tetsumei, Matabei tuyên bố rằng anh ta muốn nhìn thấy cả hai chúng tôi bị trừng phạt nghiêm khắc. Tuy nhiên, bởi vì Tetsumei là người đứng đầu ngôi chùa gia đình chúng tôi, Matabei quyết định không trình báo nhà sư vì điều đó không chỉ bị cộng đồng coi khinh mà còn xúc phạm tổ tiên của chúng tôi. Thay vào đó, Matabei tát tôi và thét lên: “Tôi sẽ li dị cô”. Một vài người nghe thấy tiếng động và đi vào nhà làm Matabei trấn tĩnh lại. Về sau vào tối đó, anh trở lại nơi làm việc.

Matabei đã có tư thế rất mạnh mẽ đối với sự ngoại tình của vợ và rõ ràng là tức giận cô ta. Tuy nhiên, anh ta tránh việc bày tỏ sự giận dữ với Tetsumei, quan tâm tới thể diện và thực tế rằng bia mộ của tổ tiên đặt tại chùa của Tetsumei. Tuy nhiên anh ta không thể trấn tĩnh Towa và buổi tối tiếp theo cô ta đã chạy tới Chosen-ji.

Một lần khi đêm buông xuống, tôi đi tới ngôi chùa và im lặng lẻn vào phòng ngủ của Tetsumei để bàn bạc tình hình. Tôi yêu cầu ông ta chia tay lần nữa nhưng Tetsumei trả lời rằng mặc dù Matabei phát hiện ra câu chuyện và thậm chí nếu câu chuyện loang ra ngoài, ông ta vẫn tiếp tục yêu tôi. Tetsumei sau đó đã hứa với tôi rằng sẽ cùng nhau mãi mãi cho dù chúng tôi có phải cùng nhau tự vẫn. Và thế là chuyện tiếp tục. Tuy nhiên một buổi tối khi Tetsumei ở nhà tôi, chồng tôi Matabei đã bắt được chúng tôi lần nữa. Khi nhận ra bị phát hiện, ông ta bỏ chạy khỏi ngôi nhà.

Matabei một lần nữa xác nhận chuyện ngoại tình của vợ và lập tức bắt đầu quá trình ly hôn.

Không thể bỏ qua sự việc lần này, Matabei đi tới chùa và nói với Tetsumei về ý định ly dị tôi. Anh ta sau đó đi tới nhóm 5 nhà chịu trách nhiệm với nhau trong làng (goningumi) và trao cho họ tờ giấy ly hôn. Nhưng việc li hôn dựa vào lý lẽ không chung thủy nên bà mối từ chối chấp nhận tờ giấy ly hôn cho tới khi sự việc được thẩm tra.

Towa bí mật đi tới chùa Chosen-ji gặp Tetsumei để kiểm tra cảm xúc của ông ta. Tuy nhiên Tetsumei đã thay lòng đổi dạ. Nhiếc móc Matabei, Tetsumei hoàn toàn không quan tâm đến lời hứa  mà ông ta đã đưa ra với Towa, rằng thậm chí nếu có phải tự vẫn cùng nhau, họ cũng sẽ sống với nhau. Towa đã miêu tả ý nghĩ của mình ở thời điểm đó:

Giờ đây mục đích thực sự của Tetsumei đã rõ, tôi không thể tin được những gì đang xảy ra và trở về nhà. Mặc dù tôi là đàn bà, tôi bắt đầu nghĩ về những lựa chọn nằm ở phía trước. Bị chồng từ bỏ (mặc dù người làm mối vẫn chưa chấp nhận tờ giấy ly hôn) và cũng không thể trở về nhà cha mẹ, chỉ có một lựa chọn duy nhất mà tôi có thể thấy là bằng cách thực hiện lời hứa của Tetsmei đối với tôi là cả hai cùng tự vẫn. Vào ngày 3 tháng 8, tôi lấy một con dao từ nhà mình và hướng về ngôi nhà viên chức của làng để thông báo những gì tôi định làm trước khi hướng về chùa Chosen-ji. Tôi đe dọa Tetsumei và nhắc ông ta về lời hứa, và gí sát lưỡi dao vào ông ta. Vào đúng lúc đó, hai người làng – Katsuemon và Yosuke-vây quanh tôi và nói với tôi rằng họ sẽ thuật lại cảm xúc của tôi tới Tetsumei vì vậy tôi đưa dao cho họ và trở về nhà. Sau đó họ liên lạc với tôi và cho biết rằng yêu cầu của tôi không được tôn trọng.

 

Sau đó Towa giận dữ  chạy tới chùa Chosenji lần nữa nhưng Tetsumei đã dời đi. Dưới đây là một phiên bản cô đọng của lá thư:

Tetsumei đã đi tới Edo để thảo đơn kiện lại. Mặc dù tôi đã mất ông ta, nghĩ lại 3 năm ông ta đã bên tôi, tôi không thể tin được vị đắng ông ta đưa đơn kiện. Trong sự thất vọng tột cùng, nghĩ tới không chỉ bản thân tôi mà còn là chỗ đứng của chồng, tôi nghĩ tới việc tự vẫn bằng cách chết trôi. Tuy nhiên, người làm mối Shichiroemon xuất hiện và nói với tôi viết lá thư này cho ngài, trụ trì chùa Seigen-in… Tôi đã có chữ ký và con dấu của ông ta cùng với chữ ký và con dấu của tôi ở cuối lá thư này. Xin làm ơn thẩm vấn Tetsumei và từ đó tìm ra sự thật, tôi  sẽ vô cùng biết ơn nếu ngài lấy lại danh dự cho tôi.

 

Ban đầu trong thời Edo thông dâm là một tội ác đáng tử hình. Nhưng ở đây tất cả thứ chúng ta có là những lời của Towa, một sự thừa nhận về câu chuyện của Tetsumei cũng sẽ là cần thiết. Gạt qua vấn đề tội ác sang một bên, tôi muốn sử dụng đơn kiện của Towa ở đây để minh họa một vài khía cạnh phức tạp của hệ thống danka.

Vấn đề thứ nhất là  việc trụ trì của chùa gia đình sử dụng Shuhanken để ép Towa thông dâm với ông ta và rằng  cô ta đã đồng ý làm theo. Chính vào các loại dịp này, sự tự do của các nhà sư xác định sử dụng shuhanken, thẩm quyền dóng dấu vào chứng chỉ của chùa. Thêm nữa điều quan trọng cần lưu ý rằng Towa đã phải suy nghĩ đến không những bản thân mình mà còn lo ngại cả chồng là Matabei cũng bị ảnh hưởng.

Thái độ của người chồng đối với ngôi chùa gia đình đã chỉ ra một vấn đề khác nữa. Matabei tránh đối đầu với trụ trì bởi vì anh ta không thể hành động bằng cách thể hiện sự bất kính đối với Phật của tổ tiên mình. Các nhân tố như các dịch vụ mà ngôi chùa gia đình làm cho làng, đặc biệt là các lễ kỉ niệm tổ tiên có thể đã làm suy giảm quyết tâm truy nã trụ trì. Ví dụ như nếu đây là trường hợp thông dâm giữa hai người làng với nhau, người chồng sẽ đối đầu với người đàn ông.

Tuy nhiên nguyên đơn Towa không phải là một nạn nhân vô tội. Bản thân việc thông dâm liên tục trong 3 năm đã là vấn đề. Có khả năng tìm ra một giải pháp để giải quyết vấn đề sớm hơn;  sự đồng lõa của cô ta không thể được giải thích đơn giản với lời biện minh rằng cô ta là “một người đàn bà thiếu suy nghĩ”. Dù thế nào, đáp lại đơn kiện mà Towa và người mai mối Yamamoto Senji gửi tới Seigen-in, Tetsumei đã đệ trình tài liệu dưới đây tới các viên chức của Seigen-in.

  Matabei thuộc trang viên của ngôi chùa nhỏ của chúng tôi, đất phong của Matsudaira Sondayu, đã  tuyên bố rằng vợ anh ta và tôi đã hành xử đồi bại. Tôi không hề nhớ bất cứ thứ gì (về những gì bị buộc tội). Không thể tránh được do yêu cầu bất hợp lý này, tôi đã gửi một đơn kiện tới văn phòng của trang viên và để cho chắc tôi cũng gửi tới các ngài. Tháng 8 năm Tenmei thứ 6 (1786).

Mặc dù ngày của tài liệu không rõ, nhưng Tetsumei có lẽ đã gửi nó ngay sau khi Towa đệ trình đơn kiện của mình. Ở đây, Tetsumei trình với Seigen-in rằng ông ta đã không thông dâm và rằng ông ta đã đưa đơn kiện tới văn phòng của Matsudaira Sondayu để lấy lại sự trong sạch của mình. Sau đó, quan sát những diễn biến này, 14 ngôi chùa liên quan của Chosen-ji đã gửi ý kiến bằng văn bản dưới đây tới Seigen-in.

Hiện thời nhà sư cao tuổi Tetsumei của Chosen-ji đã được lệnh dời đi nơi khác; liệu ông ta sẽ phải chịu hình phạt nào nữa không? Những ngôi chùa nhỏ bé chúng tôi nghĩ rằng ông ta thật đáng thương xót. Chúng tôi đề nghị các ông hãy nhân từ bảo vệ vị trí của ông ta khỏi sự xâm hại nào khác nữa và bãi bỏ vụ kiện này. Đồng thời chúng tôi, các ngôi chùa lân cận, các ngôi chùa trong nhóm, anh em hữu ái nehan, các ngôi chùa cùng trong hệ thống chi nhánh và các ngôi chùa liên minh thân thiết khiêm nhường đề nghị điều đó với các ông.

14 ngôi chùa đã đệ trình đơn thỉnh cầu quan tâm tới  bạn đồng nghiệp Tetsumei. Hơn nữa, theo một tư liệu ghi “tháng chín” cùng năm, nhà sư đã nghỉ hưu của Chosen-ji và hai chùa giám sát của 14 ngôi chùa đã gửi tới Seigen-in nôi dung sau:

Gửi các viên chức của Seigen-in

Quan tâm tới lá thư gần đây được gửi tới bởi Yamamoto Senji và một người phụ nữ có tên  Towa ở làng Hayakawa về nhà sư già Tetsumei của Chosen-ji ở cùng làng, chúng tôi nghĩ rằng nhà sư nhún nhường kia quá đáng thương; vì thế chúng tôi sẽ rất biết ơn nếu các ngài yêu cầu các ngôi chùa liên minh giải quyết vấn đề bằng việc hòa giải và bãi bỏ việc điều tra cả hai phía. Tháng 9, năm Tenmei thứ 6 (1786).

Kongo-ji, làng Iiyama

Skei-ji, làng Kawaraguchi

Chosen-ji, Daju (trụ trì đã nghỉ hưu)

Nhiều hơn sự yêu cầu một cuộc điều tra tiến hành bởi ngôi chùa đứng đầu, các ngôi chùa đề nghị các ngôi chùa liên minh gần gũi tiến hành hòa giải giữa các bên có liên quan. Như trong tư liệu trước đó, Tetsumei được miêu tả như là “đáng thương xót”. Chúng ta có thể suy ra rằng các ngôi chùa có âm mưu tìm kiếm sự hòa giải thông cảm với Tetsumei. Nói cách khác, ba nhà sư những người ký vào lá thư là trung tâm của những nỗ lực nhằm có được sự hòa giải. Điều gì sẽ xảy ra với sự hòa giải? Chúng tôi không rõ chi tiết nhưng khoảng hai tháng sau vào ngày 13 tháng 10 (tháng nhuận), các tài liệu được đệ trình lên Seigen-in có con dấu của nguyên đơn Towa, người bảo lãnh Yamamoto Senji và nhân viên mật vụ Gennosuke từ làng Kokubu và Tsuemon từ làng Kozono, những người làm việc như là mật vụ ở vùng Yamamoto Senji. Kongo-ji, Sokei-ji và Daju, các sư trụ trì đã nghỉ hưu của Chosen-ji, cũng đóng dấu vào văn bản. Tài liệu có nội dung dưới đây:

Kính cẩn thông báo tới các ngươi rằng chúng tôi đã giải quyết vấn đề.

 

Được đệ trình lên trước là lá thư từ người vợ của Matabei trong đó nhà sư già Tetsumei  của làng Hyakawa được nhắc tên như bị đơn, cùng với tái bút của người bảo lãnh của cô ta-Yamamoto Senji. Những ngôi chùa khiêm nhường chúng tôi cùng với cả những người trung gian nhận được nó và đã đóng dấu vào. Tuy nhiên, Towa và Yamamoto Senji đã đồng ý với sự hòa giải mà những người trung gian nghĩ rằng nên làm. Do đó, chúng tôi đề nghị rút lá đơn của Towa. Nếu rút, không chỉ người gửi và người bảo lãnh của cô ta mà rất nhiều nhân viên mật vụ cũng sẽ vô cùng biết ơn và hơn nữa, những ngôi chùa khiêm nhường chúng tôi  sẽ không có đòi hỏi gì hơn từ nhà sư già Tetsumei liên quan đến sự kiện này. Chúng tôi cùng ký vào để công nhận điều trên.

 

Trước hết, tài liệu này nói rằng 5 trong số tất cả-3 chùa và 2 người trung gian- đã nhận được thẩm quyền giải quyết hòa giải và rằng kết quả là sự hòa giải đã đạt được sự thỏa thuận. Trong tài liệu này họ tuyên bố rằng họ muốn rút tài liệu mà Towa đệ trình lên Seigen-in trong quá khứ. Họ cũng phát biểu rằng họ sẽ không truy cứu gì về sự kiện này. Thật không may, những tài liệu chứa đựng các chi tiết cụ thể của việc giải quyết không còn tồn tại. Chúng ta không biết liệu nội dung của các tài liệu này có lợi hay bất lợi cho Towa. Tuy nhiên chúng tôi có một tài liệu khác chứa đựng thông tin tương tự và được cho là cũng được tạo ra vào cùng thời gian. Tài liệu này có chữ kí và con dấu của bốn chùa và 20 viên chức của làng và danka. Từ tài liệu này chúng tôi biết rằng sự việc đã không nguôi đi. Tại một buổi họp Tetsumei đã  mặc cả rằng nếu ông ta trả tiền cho các viên chức của ngôi chùa đứng đầu, ông ta có thể đi với tội danh đơn giản là “sơ ý” (có lẽ có nghĩa rằng sự bê tha không phạm tội). Đáp lại Seigen-in khiển trách Tetsumei và ông ta đã viết lời xin lỗi. Do đó có danka người đã không chấp thuận việc Tetsumei hành xử như thế nào trong quá trình hòa giải và thậm chí không bằng lòng với việc đó đến độ danka này muốn phá vỡ mối liên hệ với Chosen-ji bởi “vụ Towa”.

Vào ngày 17 tháng 11 năm 1786, trưởng làng Hayakwa gọi danka của Chosenji tới nhà để đề xuất rằng họ trở lại Chosen-ji nhưng do danka đã cùng nhau quyết định rằng sẽ “không quay lại” (ridan), cuộc gặp không đi đến đâu. Người trưởng làng đã đưa ra vài lý do trở lại ngôi chùa với tư cách danka: ngôi làng bần cùng không thể đảm đương việc kiện cáo hơn nữa; thẩm quyền đã thuộc về Seigen-in trong việc đưa ra hòa giải cuối cùng; ngôi làng sẽ xuất hiện một cách không xứng đáng trong mắt các ngôi làng lân cận; ép vấn đề đi xa hơn sẽ làm liên lụy đến các vấn đề về địa vị của các bậc tu hành; và các yêu cầu của họ đối với đức phật của tổ tiên họ sẽ trở nên không chắc chắn. Thêm nữa, người trưởng làng gọi ý rằng danka yêu cầu Tetsumei phải đi để đổi lại việc họ trở lại. Như kết quả của ngày 17 tháng 11, 63 danka quyết định trở lại. Điều này theo sau bằng việc trở lại của 3 danka vào ngày 18 và 8 danka trở lại vào ngày 20. tính tổng, 74 danka đã trở lại Chosenji nhưng 4 danka quyết định không trở lại là Denbei, Tazaemon, Shinzo và Kukunai. Tên của Matabei không xuất hiện cả trong chứng chỉ “trở lại” và “không trở lại”. Lý do mà Shinzo không trở lại như sau:

Tính cách của Tetsumei là giống như nó được miêu tả trong lá thư của Towa gửi lên chùa đứng đầu”. Ngôi chùa đứng đầu đã nhân hậu cho phép hòa giải. Mặc dù tôi không biết liệu nó có đúng không, mọi người đã nghe rằng (nhà sư đã cố gắng giải quyết vấn đề bằng tiền) và với cái loại thái độ đó, thật khó để tôn trọng (Tetsumei) như là một tăng sư người có địa vị khác hẳn những người thế tục và như là một trụ trì của ngôi chùa dòng họ. Chúng tôi  lo ngại  việc yêu cầu ông ta tiến hành  các lễ kỉ niệm cho tổ tiên và cha mẹ chúng tôi. Sẽ là điều bất thường nếu chúng tôi chấp nhận việc ông ta đốt hương và chủ trì các nghi lễ (cho tổ tiên chúng tôi), và bởi vì (toàn bộ sự việc) là vô cùng thảm thương, chúng tôi đã mất thể diện…

Shinzo đã phê phán không úp mở tính cách của trụ trì. Ông ta đề cập đến sự buộc tội được nói tới trong lá thư của Towa, trên thực tế Tetsumei đã đưa tiền cho người mai mối Yamamoto Senji để tiến hành hòa giải, thực tế rằng ông ta không thể nào được tôn trọng như là người đứng đầu một ngôi chùa gia đình, tai tiếng của ông ta và rằng do tai tiếng đó, Shinzo không thể  than khóc với sự tự tin rằng sự thành phật của cha ông ta được đảm bảo.

Vào ngày 24 tháng 11, Tetsumei đệ trình tới Seigen-in một chứng chỉ với com dấu và chữ ký của 4 danka và 3 chùa liên minh gần gũi. Lời xin lỗi này bao gồm lời thú nhận rằng hành động của ông ta ở cương vị trụ trì đã gây ra sự  xúc phạm và rằng ông ta sẽ nghỉ hưu như bị yêu cầu rằng ông ta sẽ không đưa ra bất cứ lời bào chữa nào nữa… Cùng ngày Tetsumei hứa với Seigen-in  sẽ nộp con dấu đỏ chính thức của ngôi chùa cho nhà sư làm nhiệm vụ điều tra, sổ sách ngôi chùa đang giữ, quà tặng đất đai đã được tặng cho ngôi chùa và tiền nhận từ các nhà xác, cánh đồng, đồ đạc của chùa và các thứ khác.

Bằng việc đó, “vụ Towa” chìm xuống. Tội tử hình là hình phạt phổ biến dành cho tội thông dâm nhưng ở đây việc giải quyết đã tiến đến thông qua hòa giải được sắp xếp bởi các ngôi chùa liên minh và người trưởng làng. Nó có vẻ rằng Towa, lúc đầu cương quyết đã chấp thuận hòa giải khi điều kiện hình phạt tử hình được loại bỏ và vụ việc được giải quyết bằng tiền. Tetsumei cũng có khả năng thoát khỏi hình phạt tử hình và mặc dù ông ta bị đuổi khỏi Chosen-ji, ông ta vấn có khả năng bảo tồn được danh tiếng bằng việc nghỉ hưu. Thật may mắn cho cả hai đã thoát khỏi tội chết nhưng chúng ta có thể thấy nhiều vấn đề với hệ thống danka của thời kỳ Edo nổi lên trong vụ việc này. Chúng phải lưu ý rằng thậm chí thông dâm là có thể đối với các nhà sư người đã sử dụng shuhanken như là đòn bẩy. Tuy nhiên, thậm chí trong loại tình huống này, danka đã không được phép phá vỡ sợi dây liên hệ với ngôi chùa gia đình.

Tiếp theo là một sự việc khác ở chùa Chosen-ji liên quan đến danka người đã muốn phá bỏ khỏi chùa. Không phải việc rằng chùa này đặc biệt có một số lượng lớn các nhà sư có tình nhân nhưng tôi chọn chùa này đơn giản bởi vì tài liệu còn lưu lại.

Sự việc  thoát khỏi chùa Chosen-ji

Năm 1819, khoảng 30 năm sau “vụ Towa”, lại có thêm rắc rối tại chùa Chosen-ji với danka người muốn thoát khỏi chùa. Tôi muốn bắt đầu với lý do mà danka đưa ra để mong muốn thoát khỏi chùa:

Kính cẩn trình lên yêu cầu

Nội dung: Chosen-ji, chùa nằm dưới sự kiểm soát của ngài, đã có quyền lực lớn và gây khó khăn cho tất cả các danka của nó. Tuy nhiên, chúng tôi sẽ không tự vệ và tôn trọng nó bởi vì nó là ngôi chùa gia đình của chúng tôi và nếu cư xử của nó đáng tôn trọng và nếu các viên chức của chùa làm tốt công việc của họ. Tuy nhiên, bởi vì ngôi chùa đã gây cho chúng tôi nhiều khó khăn và do tư cách đạo đức đồi bại của nó, danka chúng tôi cùng nhau thoát khỏi chùa. Không thể tránh được, chúng tôi yêu cầu các ông (Seigen-in) cho phép làm điều này. Nếu các ông nhân từ tiếp nhận đề nghị của chúng tôi tất cả các danka chúng tôi sẽ vô cùng biết ơn. Do các khó khăn gây ra cho các danka và do tư cách đạo đức đồi bại nói trên chúng tôi thông báo rằng chúng tôi thoát khỏi ngôi chùa

(Chosenji Monjo, 1819).

Kanka của Chosen-ji đã đệ trình “Đề nghị thoát khỏi chùa” tới chùa đứng đầu, Seigen-in. Họ đưa ra hai điểm, thái độ của chùa đối với danka và tư cách đạo đức đồi bại của trụ trì. Các lý do cụ thể như sau:

1. Khi ai đó chết và cần đám tang, trụ trì đòi mức phí cắt cổ.

2. Đối với các nghi lễ kỉ niệm tại nhà ai đó, ông ta tới thậm chí một ngôi nhà nghèo với một nhà sư trẻ đi kèm và một người nữa bởi vì ông ta muốn tỏ ra ngông cuồng

3. Trong các nghi lễ kỉ niệm tại chùa, cho dù phần lớn sự sắp đặt được tiến hành bởi những người thân quen, nếu sự cúng tiến thấp ông ta giận giữ và đuổi họ ra ngoài.

4. Khi chúng tôi phải cúng tiến, ông ta khăng khăng số tiền mặt là 200 mon, 2 sho gạo và rau…

5. Trong trường hợp loại bỏ thai, sẩy thai hoặc trẻ chết lúc sinh, ông ta lấy 1 ryo 2 bu-đây là mức quá đắt đối với những hộ nghèo.

6. Trong các nghi lễ kỉ niệm (từ năm thứ nhất tới năm thứ 33), ông ta yêu cầu rằng chúng tôi trả giá mà ông ta viết trên tấm biển treo ở chùa

7. Đối với những đứa trẻ chết trước khi chúng được 9 đêm, chùa tiến hành một đám tang có quy mô lớn và sau đó yêu cầu rằng gia đình phải tiến hành nghi lễ kỉ niệm hàng năm.

8. Danka Hikoemon đã bị đánh tàn tệ đến nỗi xương anh ta và thân mình trải qua những cơn đau đớn vật vã.

9. Ngôi chùa thuê các diễn viên và những người làm trò tiêu khiển và đã luyện tập vở kịch ballad. Trụ trì để cho cổng chùa mở vào ban đêm và đi đến nhà của những người thế tục để giải trí.

10. Trụ trì có một người đàn bà trẻ sống với ông ta và  gọi cô ta là “bà già giặt quần áo”

11. Trụ trì chuyển lậu cá vào các thùng chứa của chùa

12. ông ta dỗ ngọt để lấy sự cúng tặng (vàng và bạc) từ các danka và sau đó dùng chúng cho các gái điếm hạng sang tại Yoi (một nhà chứa ở ga Hiratsuka)

13. Ông ta cho gọi các nhân vật ám muội tới chùa, tụ tập các phụ nữ trẻ lại cùng nhau và tổ chức yến tiệc.

14. Ông ta bị ám ảnh bởi những người phụ nữ trong làng; ông ta không thể nào rời bỏ họ được và sỉ nhục những người đàn ông trẻ.

Tóm lại, sự cư xử của vị trụ trì này đã thể hiện ra ngoài như một câu chuyện kinh khủng. Do đó trong khi trụ trì vắng mặt khỏi ngôi chùa, danka tập hợp ở đó để bàn bạc về việc trục xuất trụ trì và ép ông ta phải từ chức. Giận dữ bởi cuộc gặp mặt này, trụ trì sau đó đã quay ngoắt sang buộc tội danka đã dẫm chân lên bài vị của thiên hoàng và tướng quân và có thái độ hiếu chiến với họ. Tình huống này đã được ghi lại chi tiết.

Trong sự đối đầu tiếp theo, trụ trì Gyokutan tiếp tục phủ nhận mọi thứ vì vậy không có tiến triển nào. Vào ngày 22 tháng 6, danka tạo ra một tài liệu gọi là Karakasarenbanjo, một tài liệu ở đó các chữ ký được ký thành vòng trong để che giấu việc ai là người cầm đầu. Nó được gửi tới Seigen-in. Nguyên nhân chính của của tài liệu là là việc danka muốn phá bỏ mối ràng buộc với chùa Chosen-ji do sự xảo trá của trụ trì Gyokutan nhưng nếu Gyokutan bị thay thế bởi một nhà sư chính trực, danka sẽ trở lại ngôi chùa.

Do đó họ muốn Seigen-in sắp xếp sự chuyển đi Gyokutan. Vào ngày tiếp theo, ngày 26, danka một lần nữa gửi một lá thư liên quan đến hành vi sai trái của Gyokutan:

 Kính cẩn trình lên văn bản yêu cầu

Với tư cách là  đại diện của danka thuộc chùa Chosen-ji, làng Hayaka, tôi tuyên bố rằng trụ trì của chùa trên là đồi bại về đạo đức và không công bằng. Chúng tôi đã liên tục đưa yêu cầu tới ngài liên quan tới trụ trì của chúng tôi. Cùng với các nội dung chúng tôi đã trình lên ngài cho tới nay, có rất nhiều thứ khác chúng tôi đã bỏ sót vì vậy giờ đây do sự ương ngạnh của trụ trì, chúng tôi viết những điều còn sót lại và yêu cầu ngài đọc chúng

Nội dung: : như trước đó đã nói, trụ trì đã có quan hệ bất hợp pháp với con gái của người làng Goroemon. Cô ta mang thai và khoảng ngày 20 tháng trước cô ta đã phá bỏ thai.

Nội dung: Người đã chăm sóc cô con gái là vợ của người làng Bun’emon. Người đàn bà này trước đó đã có quan hệ bất hợp pháp với trụ trì và đã nhiều lần được nhận tiền để bí mật chăm sóc con gái của Goroemon và cung cấp chỗ nghỉ vì thế trụ trì có thể qua đêm nhiều lần. Vào buổi bình mình ông ta sẽ rời đi bằng cửa sau và trở lại chùa bằng đường núi. Do cỏ bị dẫm lên, chúng tôi biết ông ta đã ở đó. Do tình trạng này dần dần những người làng đã gây ra sự phản ứng và người vợ đã bị ly dị. Kết quả là người vợ gần đây đã buộc phải đến Chosenji, nơi như người ta đồn, cô ta đã yêu cầu đi yêu cầu lại để được gặp trụ trì. Cô ta muốn ông ta đưa cô ta vào hoặc cho cô ta tiền hay tiến hành hòa giải vì thế quá khó để trụ trì trở lại ngôi chùa. Do đó, ông ta đã đi tới Ryodo-in. Vào khoảng ngày 20 (tháng 6), người vợ cuối cùng cũng dời Chosen-ji. Hết lo, trụ trì lại trở lại ngôi chùa…

Trong số các cư xử vô đạo đức của trụ trì, một lần nữa người tình bí mật của ông lại được đề cập chi tiết. Trụ trì đã có quan hệ bất hợp pháp với hai người phụ nữ, trong đó một người là  Tomi, con gái của người làng Goroemon có thai và đã phá thai. Một người vợ của một người làng khác, Bun’emon, đã giới thiệu Tomi tới Gyokutan, một công việc đem lại cho người vợ này tiền bạc. Chuyện của Tomi và Gyokutan xảy ra ở nhà Bun’emon. Người đàn khác đã từng có quan hệ với trụ trì chính là vợ Bun’emon; khi sự việc bị vỡ lở Bun’emon ly hôn. chúng ta biết rằng người vợ, tức giận với diễn tiến của sự việc đã ép Gyokutan hoặc là chăm sóc cô ta hoặc là giải quyết vấn đề bằng tiền thông qua hòa giải. Gyokutan dời khỏi Chosen-ji và tị nạn tại một ngôi chùa lân cận do rắc rối này. Ông ta đã giải quyết vấn đề với vợ Bun’emon với giá 3 ryo 3 bu vàng.

Seigen-in, trong quá trình thương thuyết với các danka, đã có thể xác định rằng Gyokutan đã sa ngã vì vậy họ đã đuổi ông ta khỏi Chosenji và bắt ông ta phải nghỉ hưu. Danka bận rộn với công việc đồng áng và không thể tiếp tục quá trình thỉnh nguyện lâu dài. Vào tháng 7 cùng năm, họ trao đổi chứng nhận hòa giải và vụ việc chìm xuống. Một vị trụ trì mới cuối cùng cũng được đưa vào chùa, vì vậy danka đã không thành công trong việc  phá vỡ mối ràng buộc với ngôi chùa cho dù họ đã buộc Gyokutan phải ra đi. Bất chấp việc phơi bày chuyện thông dâm của Gyokutan, danka không thể phá vỡ  nó bằng cớ này.

Hai sự việc tại Chosenji đã minh họa mối quan hệ thăng trầm giữa chùa và các danka của nó, ở đó danka đã dần có tiếng nói trong các công việc của chùa Phật giáo. Tuy nhiên như kết quả của hai sự việc minh chứng, quyền lực của chùa đối với danka về cơ bản được xác nhận bởi mạc phủ. Bất cứ sự thay đổi nào chỉ có thể xảy ra bên trong giới hạn của mối quan hệ quyền lực được xác định bởi mạc phủ và ngôi chùa đứng đầu. Trường hợp Tanaka Sahei đã minh chứng rằng thậm chí các chư hầu ở thứ bậc cao cũng không thể lật đổ thứ bậc. Mặc dù hệ thống danka là một sản phẩm của nỗ lực kiểm soát các tín đồ Cơ đốc giáo nhưng cả Mạc phủ và các chùa Phật giáo nhận ra nó là một phương tiện tiện dụng để giám sát dân chúng và duy trì mối quan hệ ổn định của các chùa.

(Hết)

Xã hội địa phương và mối quan hệ Danka trong cấu trúc cai trị của Mạc Phủ (3)

Tạp chí nghiên cứu tôn giáo Nhật Bản số 28 tháng 3,4 năm 2001

Xã hội địa phương và mối quan hệ  Danka trong cấu trúc cai trị của Mạc Phủ

Tác giả: TAMAMURO Fumio

Bài báo này ban đầu được công bố trong TAMAMURO 1999, trang 178-223. Đây là bản dịch tiếng Anh cho JJRS thực hiện bởi Holly Sanders và được biên tập lại bởi tác giả.

Nguyễn Quốc Vương dịch sang tiếng Việt.

 

Homyo và Kaimyo.

 

Ở đây tôi sẽ vẽ ra Zenshu ingo dogo kaimyo jiten, thứ chứa thông tin chi tiết về dạng thức ban cho pháp danh  và kaimyo, đặc biệt trong các môn phái Thiền (EGAKU 1989, trang 11-13). Dạng thức dành cho homyo là như dưới đây ( tuổi nằm trong Kazoedoshi hoặc đếm kiểu Nhật)

 

Khi trao tặng một Ingo (Viện hiệu)

XX in (ingo) YY (dogo-đạo hiệu) ZZ (homyo/kaimyo) koji-cư sĩ (daishi đại tỉ)

Khi không trao tặng một Ingo

YY (dogo) ZZ (homyo/kaimyo) koji (daishi)

Ingo (viện hiệu): Một sự kính cẩn được dùng để diễn tả sự kính trọng đối với người có thành tựu thế tục. Những cái tên như ken, an, sha, sai, do, en được coi như ingo. Thứ hạng cao hơn là cái tên inden daikoji (Viện điện đại cư sĩ) nhưng nó được giới hạn chỉ dành cho tướng quân và daimyo trong thời Edo.

Dogo (đạo hiệu): thường sử dụng hai ký tự dưới ingo và trên homyo

Homyo (kaimyo-Pháp danh): có hai ký tự

Igo (vị hiệu) tiếp nhận sự phụ thuộc vào chiều sâu của sự tận tụy và lòng mộ đạo của người chết.

Daizenjomon (Đại thiền định môn)/ Daizenjoni (Đại thiền định ni): được trao cho gia đình người sáng lập và tướng quân (shogun)

Daikoji (Đại cư sĩ)/Shodaishi (Thanh đại tỉ): tương ứng với indengo. Trong vài trường hợp được dùng như ingo.

Koji (cư sĩ)/Daishi (đại tỷ): được trao cho những người đàn ông và phụ nữ  có vị trí xã hội cao và những người dâng nộp các dịch vụ đặc sắc cho môn phái hoặc chùa.

Shinji (tín sĩ)/Shinnyo (tín nữ): được trao cho  những người đàn ông và phụ nữ trên 15 tuổi người đã học tập tôn giáo mà không gia nhập một cách chính thức vào thứ bậc và dành cho những ai có pháp danh khi vẫn còn sống.

Zenjomon (thiền định môn)/Zenjoni (Thiền định ni): Ban đầu được trao cho những người đàn ông và phụ nữ những người chính thức gia nhập trật tự nhưng sau đó được trao cho những ai qua tuổi 30 đặt dưới shinji và shinnyo. Đối với các cá nhân dưới 20 tuổi thì danh hiệu là zenmon và zenni.

Bên cạnh như trên, homyo đặc biệt được dành cho trẻ em tùy thuộc vào tuổi của chúng.

Doji (đồng tử)/Dojo (đồng nữ): được trao cho các bé nam và bé nữ từ 4 đến 14 tuổi.

Gaiji (hài tử/hài nhi)/ Hài nữ: được trao cho các bé nam và bé nữ từ 2 đến 3 tuổi.

Eiji (Anh tử) Eijo (Anh nữ): được trao cho các bé nam và nữ những người đã chết trong năm được sinh ra; các trẻ em dưới một tuổi.

Mizuko (thủy nữ): được trao cho các thai nhi bị sẩy hoặc chết khi sinh

Ở trên là homyo được dùng tới tận ngày nay. Trong khi homyo dành cho trẻ em  là không phân biệt, nhiều loại phân biệt đối xử được tạo ra khi trao homyo cho những người đàn ông và phụ nữ trưởng thành. Trụ trì tiến hành lựa chọn dựa trên nền tảng của các tiêu chuẩn mập mờ như dòng dõi, sự giàu có, vị trí xã hội và sự cúng tặng dành cho chùa hay môn phái. Điều này quả thật là một thủ tục rắc rối.

Tiếp theo, tôi sẽ quan tâm tới tình hình thật sự liên quan đến kaimyo trong thời kỳ Edo. Cùng với sự chuẩn bị cho đăng ký báo tử, thứ hạng của kaimyo cũng thể hiện các khó khăn. Sự tương ứng dưới đây, đối với và  xuất phát từ quan tòa của các ngôi chùa và đền thờ Thần đạo  liên quan đến phái Soto (YOKOZAKI 1938, trang 261).

 

Đáp lại một yêu cầu

Không có tiền lệ chính thức nào dành cho ban tặng danka homyo của bậc koji và daishi trong phái Soto. Thậm chí ở bên trong môn phái, không hề có các nguyên lý tôn giáo dành cho việc phân biệt thứ bậc dựa trên nền tảng của sự quý trọng và sự chế nhạo nhưng danka lớn như daimyo và các lãnh chúa trang viên thường nhận được indenkoji (đàn ông) và iden daishi (phụ nữ). Các nhà bảo trợ sáng lập hay các danka mộ đạo đã có đóng góp đặc biệt nhận được koji và daishi. Những cái tên này không giới hạn đối với những người có địa vị võ sĩ. Đôi khi koji và daishi được tặng cho danka có dòng dõi lâu đời nhưng người ta không thể dễ dàng nhận một trong số này chỉ bằng cách đưa ra yêu cầu. Nếu một danka đệ trình một trong số các lý do trên và đưa ra đề nghị và thực hiện cúng tiến để có được sự giác ngộ đạo Phật thì họ sẽ được ban tên nếu điều đó là không thể tránh. Thậm chí sau đó danh tiếng của dòng dõi danka cũng tăng lên. Sau đó (cái tên mong muốn) có thể được ban tặng. Những ai có địa vị nông dân hay thấp hơn nhận zenjomon và zenjoni; koji và daishi bị cấm nghặt. Bất chấp thứ bậc, tất cả trẻ em được ban hogo (pháp danh) là doji hay dojo.

Tháng 2 năm Horei thứ 9, năm Thỏ (1759).

 

Tư liệu này, thứ là một phần của Jisha saikyo mondo nói lên bản chất rằng không có mệnh lệnh của mạc phủ đối với kaimyo và rằng luật tăng lữ chắc chắn đã không tạo ra sự khác biệt nào dựa trên thứ bậc đối với phái Soto. Tuy nhiên, thông thường thì daimyo mà các nhà bảo trợ được tặng các tên như inden koji và inden daishi. Những nhà bảo trợ lớn (những nhà tài trợ đầy quyền lực) và các tín đồ trung thành không chỉ giới hạn trong tầng lớp võ sĩ nhận các tên như koji và daishi. Thêm nữa, các gia đình có dòng dõi lâu đời đôi khi cũng nhận được các tên này. Rõ ràng là người ta không thể đơn giản đòi hỏi một cái tên và trông đợi yêu cầu này ngay lập tức được chấp nhận nhưng nếu người đó đệ trình lên lý do đối với từng loại được đề cập ở trên và cúng tiến để đảm bảo sự cứu rỗi linh hồn thì yêu cầu sẽ được quan tâm, được đáp ứng thứ mà ngày sinh và chữ không chê vào đâu được. Những ai thuộc về tầng lớp nông dân và thấp hơn được ban tặng các tên như zenjomon và zenjoni; các tên như koji và daishi không được phép. Bất chấp địa vị, trẻ em nhận được các tên như doji và dojo.

Tiếp theo, tôi sẽ quan tâm đến  nội dung của tài liệu này. Trước hết, các tên inden koji và inden daishi có nghĩa được dành cho các nhà bảo trợ đầy quyền lực như daimyo, có thể thấy khi nhìn vào các bia mộ hay các đăng ký báo tử còn lưu lại. Tuy nhiên, những gì tôi muốn đặt vấn đề là sự ban hành quá mức các tên của thứ bậc tiếp theo: koji và daishi. Để nhận được tên thuộc thứ bậc này, đoạn văn đề cập đến 4 điều kiện: 1, người sáng lập gia đình; 2, tín đồ ngay thật ; 3, dòng dõi gia đình lâu đời; 4, cúng tiến tiền để được cứu rỗi linh hồn. Trong số đó, điều kiện thứ 2 và thứ 4 rất khó tìm hiểu. điều kiện thứ hai không xác định những gì bao gồm “sự ngay thật”  hoặc nói một cách khác một “việc làm tốt”. Ví dụ như, nó không nói dứt khoát liệu việc cúng tiến một chiếc chuông, một pho tượng hay đồ thờ cúng hoặc đóng góp để sửa chữa hay xây dựng chùa hay thậm chí cúng tiến đất đai có được tính là một hành động ngay thật hay không. Tương tự như vậy, điều kiện số 4 không xác định số lượng tiền. Người ta có thể cho rằng 2 và 4 quan tâm đến độ lớn của đóng góp đối với ngôi chùa. Hoặc chúng có thể bao gồm sự quan tâm đến dòng dõi của danka. Một vấn đề khác liên quan đến việc quy các tên như zenjomon và zenjoni cho những người thuộc tầng lớp nông dân và những người có địa vị thấp hơn. Từ một góc độ khác, người ta phải hỏi tại sao quan tòa của chùa và đền thờ thần đạo đặt ra yêu cầu  đối với những vấn đề này. Phán đoán từ các bia mộ và đăng ký báo tử thì thấy có một vài những người nông dân-những người nhận được tên thuộc thứ bậc koji và daishi hoặc shinji, shinnyo chứ không phải chỉ có zenjomon và zenjoni. Chúng tôi sẽ không nhìn qua thực tế rằng người ta có thể mua kaimyo của thứ bậc nhất định  phụ thuộc vào việc họ dùng bao nhiêu tiền.

Một lệnh cấm mà mạc phủ ban hành ở mức độ nhỏ sau đó vào năm 1831 quan tâm tới sự ban hành quá mức homyo, ingo và kojigo và dựng một số lượng lớn bia mộ.

 

Gần đây người ta nghe rằng những người nông dân và những người dân thành phố tiến hành những đám tang quy mô lớn không phù hợp với địa vị của họ, rằng họ dựng các bia lớn tại nghĩa địa và rằng họ đã nhận kaimyo thuộc thứ bậc ingo và kojigo. Từ nay về sau, những người nông dân và những người dân thành phố, thậm chí là những người giàu có và đặc biệt cũng sẽ không được làm đám tang tổ chức bởi trên 10 nhà sư. Họ cũng phải cúng tiến tương xứng với quy mô đất đai họ có. Chiều cao và chân đế của bia mộ giới hạn tới 4 shaku và họ không được nhận kaimyo thuộc thứ bậc ingo và kojigo. Các bia mộ hiện có được để nguyên trạng nhưng khi sửa chữa chúng kaimyo như ingo và kojigo phải bị xóa đi. Các bia mộ phải được điều chỉnh bằng cách này.

 

Bảng 1. Homyo (kaimyo) giá cả dành cho phái Ji

Homyo                       Price                               đổi ra koku

Goago                        vàng 7 ryo 2 bu                 4.97

Daiichigo                    vàng 7 ryo 2 bu           4.97

Ingo                           2 bu                          .33

Kakuago                    bạc 3 đồng                   1.42

Kojigo                       bạc 3 đồng                   1.42

Daishigo                   bạc 3 đồng                  1.42

Toichigo                   bạc 2 đồng                   .95

 

Tiếp theo tôi muốn quan tâm tới tình hình thực tế liên quan đến việc định giá kaimyo.

 

 

 

Giá cả của Kaimyo

Có một tài liệu gọi là “Phí dành cho tên của những người thế tục” (zaike no hogo gomen hosharyo) được viết bởi trụ trì Ippo của chùa Shogan-ji thuộc phái Ji (một ngôi chùa thuộc phái Ji chi phái Yugyo ở Kurokoma, tỉnh Kai) năm 1712. Tư liệu này chỉ ra thứ bậc và giá cả đối với các tên Yugyo Shonin ban cho những người thường khi ông làm cuộc hành hương vòng quanh đất nước (xem bảng 1)

Theo bảng này, các tên như Goago (dành cho đàn ông) và Daiichigo (dành cho phụ nữ) là đắt nhất với giá 7 ryo 2 bu hoặc 4 koku, 9 to, 7 sho (745.5kg). Một cách ngẫu nhiên, những cái tên chung đối với tất cả các phái, koji dành cho đàn ông và daishi dành cho phụ nữ giá từ 3 đồng bạc hoặc 1 koku 4 to 2 sho (213 kg). Ingo kaimyo giá 2 bu hoặc .33koku nhưng trên thực tế koji hoặc daishi sẽ được đính kèm vì vậy giá thực tế là 1 koku 7 to 5 sho.

Vào ngày 4 tháng 10 năm 1712, trụ trì chùa Hojozi (làng Miharu, huyện Tamura, tỉnh Fukushima) đi tới Saiko-ji (Nakamura, ngày nay là thành phố Soma) nơi Ippo Shonin đang ở. Ở đó ông đã  ban tặng “koji cho 1 người và daishi cho 2 người với giá 6 ryo 3 bu (TAMAMURO 1977, tập 1). Koji và daishi mỗi thứ giá 2 ryo 2 bu cho mỗi người. Đổi ra giá gạo năm đó, số lượng này đại thể tương đương 1 koku 5 to, đắt hơn một chút so với mức 1 koku 4 to 2 sho được liệt kê trong bảng 1. Thậm chí ở giá đó, các tên rõ ràng có thể bán được.

Thêm nữa, nhìn vào trường hợp của phái Soto ở Kanto, một tư liệu từ 1831 chỉ ra rằng ingo, kengo và ango có giá từ 3 đến 5 ryo (xấp xỉ từ 2 koku 4 to tới 4 koku 4 to); koji và daishi có giá 1 ryo (8 to 8 sho); shinji và shinnyo có giá 2 kanmon (4 to 4 sho); và hai chữ kaimyo được thêm vào zenjomon hay zenjoni có giá 1 kanmon (2 to 2 sho). Không có thứ nào trong đó rẻ. Từ đó chúng ta có thể kết luận rằng chừng nào homyo được quan tâm, những cái tên goago và daiichigo sẽ rẻ hơn trong phái Soto so với trong phái Ji. Tuy nhiên, những kaimyo dành cho phái Ji có thể sánh với các kaimyo được biết đến như indengo trong các phái khác. Nhìn vào ingo kaimyo được ban tặng bởi cả hai phái, với giá 2 koku 4 to tới 4 koku, phái Soto là tương đối đắt khi so với 1 koku 7 to 5 sho trong phái Ji. Koji và daishi thay đổi từ 1 koku 4 to 2 sho tới 1 koku 5 to trong phái Ji so sánh với 8 to 8 sho trong phái Soto; do vậy các thứ bậc này đắt hơn trong phái Ji.

Sự thay đổi theo thời gian trong Kaimyo (Homyo) và sự dao động của giá cả làm cho việc so sánh giá của Kaimyo trở nên khó khăn. Tuy nhiên vấn đề thực sự, nằm ở thực tế rằng thứ bậc của một kaimyo (Homyo) phụ thộc vào mức độ giàu có của người đó. Nói một cách khác, sự đóng góp kinh tế của danka có tương quan với thứ bậc của phật ở thế giới bên kia. Kaimyo đã chỉ cho chúng ta thấy rằng sự phân biệt đối xử tôn giáo dựa trên vị trí xã hội, dòng dõi và thân phận vẫn tiếp tục trong thế giới sau khi chết. Ở bất cứ hạng nào, nếu không có thứ gì khác là chắc chắc, chúng ta có thể chắc rằng bằng việc chỉ định thứ bậc danka, các nhà sư của các chùa chi nhánh đã thực hiện ý đồ của chính họ nhằm vào mục đích kinh tế, thậm chí người đứng đầu ngôi chùa tìm cách để lợi dụng điều đó. Kiểu thứ bậc của kaimyo này trở nên nổi bật vào khoảng năm 1735, thời gian khi hệ thống danka được hình thành.

Tiếp theo, tôi muốn quan tâm liệu danka có thể thay đổi sự gia nhập vào chùa. Luật về chùa của Mạc phủ năm 1665 có chứa từ gợi ý rằng dẫu có thụ động nhưng danka có thể thay đổi sự gia nhập vào chùa theo sự tự nguyện. Nhưng liệu đây có phải là một trường hợp thực tế?

 

Danka và các chùa gia đình

 

Ở đây tôi muốn quan tâm tới mối quan hệ giữa các chùa gia đình và danka, thứ đã hình thành từ từ trong thời Edo, thay đổi trong những năm cuối của thời kì cận thế như thế nào. Đặc biệt, tôi muốn tập trung vào mối quan hệ quyền lực, bắt đầu với vấn đề về việc các ngôi chùa từ chối sản xuất các chứng chỉ đăng ký vào chùa dành cho các danka nhất định.

Sự ra đời của hệ thống danka đã đem lại cho các chùa quyền lực đối với danka. Các chùa bắt đầu sử dụng quyền lực này để tiến hành các biện pháp cứng rắn đối với những danka không cúng tiến và xóa bỏ các danka  phạm lỗi khỏi đăng ký gia nhập tôn giáo. Các chùa, do công dụng của Shuhanken, sẽ  dễ dàng từ chối tạo ra chứng chỉ đăng ký vào chùa, bằng cách đó mà từ chối bảo đảm rằng danka không phải là tín đồ đạo Cơ đốc. Khi điều này được tiến hành, không một thành viên nào của gia đình danka có thể chứng minh rằng ông/bà ta không phải là tín đồ Cơ đốc giáo. Những danka như thế được gọi là “bị loại khỏi sổ” hay “ngoài sổ” (chogai) và bị đưa vào đăng ký hộ khẩu dành cho hinin (Phi nhân) và trở thành nạn nhân của sự phân biệt đối xử.

Trong khoảng thời gian 10 năm, danka có thể trở lại địa vị cũ nhưng để làm điều đó danka sẽ cần phải lấy chứng chỉ đăng ký vào chùa để đảm bảo địa vị của mình từ tay trụ trì của chùa. Do đó, danka phải tặng quà cho chùa để có được ân huệ, đệ trình lời xin lỗi bằng văn bản hứa sẽ không chống lại sự mong ước của chùa lần nữa, tìm lấy một người bảo lãnh và đề nghị được tái ghi vào đăng ký gia nhập tôn giáo. Tôi muốn giới thiệu một ví dụ về người đã tiến hành quá trình này. Nông dân Sajiro từ làng Iiyama (huyện Aiko, tỉnh Sagami) đã đệ trình lời xin lỗi dưới đây tới chùa Seiren-ji (làng Sanka, huyện Aiko) của phái Ikko, chi phái Nishi Hongaji.

 

Kính cẩn trình lên lời xin lỗi tới Seiren-ji

Gần đây người ta ra lệnh rằng con bị xóa khỏi đăng ký gia nhập tôn giáo vì sự bất cẩn của con. Con hiểu rằng đó là biện pháp thích hợp. Cho tới nay con đã không tham gia vào các buổi lễ kỉ niệm ngày mất của đức Phật hoặc các nghi lễ kỉ niệm dành cho cha mẹ và tổ tiên của con. Con đã đi ngược lại các mệnh lệnh do chùa ban hành và kể  từ năm Thìn (1844), con đã không trả số thuế phải gánh. Nhiều lần chùa đã viếng thăm con tại nhà nhưng con đã tiếp đón rất thô lỗ. Bằng thái độ như thế, con đã không đóng góp bất cứ thứ gì cho việc tu sửa lại tòa nhà chính-công việc đã được trù tính gần đây. Thậm chí danka từ các ngôi chùa khác đã đóng góp nhưng con thì không. Không từ nào có thể chuyển tải được lời xin lỗi của con vì đã gây cho chùa sự tức giận. Do tất cả sự bất cẩn của con ở điểm này, con trình lên lời xin lỗi thay mặt cho nhóm con (goningumi-nhóm 5 người). Con hi vọng rằng bằng cách này hay cách khác chùa sẽ chấp nhận nó. Nếu chùa làm vậy, con sẽ vô cùng biết ơn. Từ giờ trở đi con sẽ tuân theo luật của ngôi chùa của con và của tỉnh, và con sẽ không bao giờ chống lại mệnh lệnh của chùa. Nếu chùa nhân từ thêm con vào đăng ký gia nhập tôn giáo, nó sẽ là sự phù hộ cực kì vĩ đại hơn cả thứ con xứng đáng. Khi có mối bất hòa nổi lên, con sẽ sắp xếp mọi việc như chùa mong muốn và con sẽ không bao giờ nói bất cứ điều gì đáng ghét. Đây là lời xin lỗi của con dành cho những ngày qua.

(Không rõ ngày), tháng cuối năm Koka thứ 3 (1846), năm Ngọ, Làng  Iiyama  Sajiro.

Bởi vì không có sự không nhất quán nào trong tư liệu nêu trên, cả nhóm đã đóng dấu.

Đại diện nhóm Yasaburo

(ATSUGISHI HISHOBU SHISHI HENSANSHITSU 1986, trang 907).

Từ tài liệu này chúng ta biết Sajiro đã được cảnh báo rằng ông ta sẽ bị loại bỏ ra khỏi đăng ký bởi vì ông ta đã không có sự đóng góp kinh tế  đối với chùa. Mặc dù chùa ép ông ta trả, ông ta đã không có đóng góp cho ngày giỗ Phật (bukki) và các nghi lễ kỉ niệm hàng năm dành cho cha mẹ và tổ tiên ông ta và số tiền mà mỗi danka phải chi trả hàng năm (ông ta đã không trả 3 năm trước) và số tiền dùng để tu sửa tòa nhà chính trong chùa. Nói một cách khác, ông ta đã hoàn toàn lờ đi bổn phận của một danka. Những lời phàn nàn này gắn liền với những nỗ lực của chùa  để điều hành các sự kiện của nó trôi chảy; chúng về cơ bản không liên quan tới liệu chùa có loại bỏ Sajiro khỏi đăng ký gia nhập tôn giáo hay không. Tuy nhiên, Shuhanken trao cho chùa  quyền kiểm tra xem Sajiro có phải là tín đồ Cơ đốc hay không, và chính nó giúp cho chùa quyết định giữ lại hay loại bỏ ai đó khỏi đăng ký. Nói tóm lại, bản chất của hệ thống danka ở thời cận thế là việc chùa sử dụng shuhanken để làm cho danka trở thành nền tảng của tổ chức của mình. Thêm nữa, ngôi chùa gia đình có quyền lực quyết định đối với cuộc sống hay cái chết của tất cả các thành viên của danka. Các tài liệu còn sót lại cung cấp bằng chứng cho điều này. Nếu Sajiro không viết lời xin lỗi, ông ta có thể sẽ không tiếp tục sống được; đó là tình huống thực tế của hệ thống danka. Tiếp theo tôi  muốn giới thiệu một trường hợp liên quan đến một samurai.

 

Một Samurai người bị từ chối quyền phá bỏ mối ràng buộc với chùa gia đình (ridan)

 

Hệ thống danka của thời Edo làm cho không chỉ người nông dân mà cả Samurai không thể chống lại mong muốn của ngôi chùa gia đình và phá vỡ mối ràng buộc với nó. Tôi muốn quan tâm đến ví dụ về Tanaka Sahei, một chư hầu có thứ bậc cao của vùng Kumamoto (ông ta nhận lương 4000 koku). Ngôi chùa gia đình của ông ta là Zenjo-ji của phái Soto trong phố dưới lâu đài nhưng ông cố gắng phá vỡ mối liên hệ với nó và đổi sự gia nhập của mình sang Honmyo-ji của phái Nichiren. Trước hết cho phép tôi miêu tả hai ngôi chùa.

Zenjo-ji nằm bên ngoài cổng Korai của sân lâu đài Kumamoto. Không rõ người bảo trợ sáng lập nó là ai nhưng nhà sư sáng lập là Sunden. Mặc dù ban đầu nó đặt ở Furumachi, ngôi chùa đề nghị được phép chuyển tới và chiếm lĩnh vị trí hiện tại khi Kato Kiyomasa là lãnh chúa phong kiến. Vào thời gian đó nó thay đổi tên ngọn núi của nó thành Gyokuryusan và 5 tan 3 se 9 bu (5, 277 mét vuông) đất đai của nó được miễn thuế (xem Higo, Bungo Goryoai Zenji-in Honmatsucho[1]). Ngôi chùa đứng sau chùa này (chuhonji) là Teinei-ji (tỉnh Nagato) và chùa đứng đầu của nó là Myoko-an tại Kushihi Soji-ji (huyện Fugeshi, tỉnh Noto).

Ngôi chùa khác, Honmyo-ji của phái Nichiren, là chùa đứng đầu trong hệ thống chùa phụ ở trong vùng. Kato Kiyomasa thành lập ngôi chùa vào năm 1588 và năm 1614 mộ ông ta được  chuyển từ nền lâu đài tới chùa, nơi nó được lưu giữ tới ngày nay. Trong thời của Kiyomasa, ngôi chùa đã  giữ 700 koku nhưng sau khi Hosokawa Tadatoshi trở thành lãnh chúa, nó rút ngắn lại còn 400 koku. Ngôi chùa nằm ở làng Nakao, huyện Akita và trong đó có 12 người đóng vài trò là nhà sư. Bản doanh của nó là Honkoku-ji ở Kyoto.

Cả hai chùa, những chùa đầy quyền lực được thành lập vào cuối thời trung đại đã có liên quan đến các sự kiện chính liên quan đến chính quyền trong vùng. Tanaka Sahei thông báo quyết tâm thoát khỏi chủa Zenjo-ji vào ngày 23 tháng 6 năm 1737. Đáp lại, Zenjo-ji đã từ chối đề nghị này:

Thật khó để biết làm thế nào để giải quyết yêu cầu thay đổi sự gia nhập của Tanaka Sahei. Ông ta nói với chúng tôi rằng ông ta định  đi ngược lại hợp đồng 100 năm giữa chùa và danka của ông ta và thay đổi sự gia nhập vào chùa bởi vì một lần ốm đã được chữa trị. Những sự yêu cầu như thế là không được phép.

(SHIN KUMAMOTO SHISHI HENSAN IINKAI 1996, trang 861-70).

 

Tanaka Sahei là một người tàn tật trong thời gian dài và không thể thực hiện đầy đủ nghĩa vụ. Ông đã cầu nguyện nhiều nơi nhưng không thuốc nào chữa được. Vào lúc ông mệt mỏi với tất cả các biện pháp trị liệu bằng thuốc, ông đã gặp một nhà sư tên là Myoonbo từ chùa Honmyo-ji. Tiếp nhận sự điều trị từ nhà sư này, Sahei hồi phục và muốn thay đổi sự gia nhập tôn giáo từ chùa Zenjo-ji tới chùa Honmyo-ji. Tuy nhiên ông tuyên bố rõ rằng con nuôi ông sẽ duy trì nghĩ vụ với chùa Soto Zen, Zenjo-ji và sẽ tiếp tục thực hiện nghĩa vụ của danka với các ngôi chùa như trước đó. Zenjo-ji mặt khác, từ chối chông nhận đề nghị của Sahei thoát khỏi chùa. Dưới đây là lời giải thích của Zenjo-ji:

 

Liên quan tới đề nghị thay đổi môn phái và gia nhập vào chùa, biết rằng chùa chúng tôi không có gì sai nó không rõ ràng liệu rằng vấn đề nằm ở những lời dạy của môn phái chúng tôi, ngôi chùa hay trụ trì. Không có lý do đặc biệt nào dành cho việc dời bỏ ngôi chùa của chúng tôi. Mặc dù có vẻ như không sao nếu cá nhân dễ dàng thay đổi môn phái hay chùa của mình, nếu cá nhân này dời đi  trong nhiệm kì của tôi với cương vị như là trụ trì chùa, nó sẽ là một vấn đề lớn đối với tôi bởi vì gia đình của cá nhân này đã có mối liên hệ lâu dài và đặc biệt đối với ngôi chùa của chúng tôi với tư cách như là tín đồ…

Ý nghĩa của việc trở thành tín đồ của chùa liên quan không chỉ việc tiếp nhận một đám tang hay nhang thờ (các dịch vụ kỉ niệm) tại ngôi chùa mà tiếp nhận chứng chỉ của chùa chứng tỏ rằng ai đó không phải là thành viên của môn phái ma quỷ. Do đó, sẽ là không thể cho ai đó thay đổi sự gia nhập môn phái mà không bị trừng phạt.

 

Zenjo-ji có vị trí mà dù thế nào đi nữa nó cũng không có lỗi nên nó sẽ không cho phép Sahei thay đổi sự gia nhập vào chùa, thứ đã duy trì ở gia đình ông ta suốt 100 năm. Ngôi chùa cũng nhấn mạnh vai trò của nó như như là một điều tra viên phụ trách việc gia nhập tôn giáo. Đáp lại, Honmyo-ji đã đưa ra phản biện sau:

 

Ý kiến cho rằng mối liên hệ lâu đời giữa tăng lữ và  người thế tục là có lợi cho người thế tục trong cả thế giới này lẫn thế giới bên kia, (tôi phải nói) nếu tôi không nói dối, nó (không phải là sự phản ánh ) cảm giác thực sự của tôi. Thêm nữa, (nhà sư của Zenjo-ji nói rằng việc cắt bỏ mối ràng buộc danka đã có lâu đời) sẽ vô hiệu hóa quyền lực của phật và thần bảo vệ sinh linh nhưng bởi vì tôi nghi ngờ điều này, tôi đã hăng hái đưa ra ý nghĩ của tôi (rằng danka nên được dựa trên lòng trung thành hiện tại, và không phải đơn giản là  truyền thống của mối quan hệ thế tục với một ngôi chùa hay tăng lữ xác định nào đó). (Để đáp trả lời biện hộ của các ông về  tiền lệ vượt qua lòng trung thành hiện tại), tôi nói rằng (một vị trí như thế) sẽ làm cho nó rất khó đối với mọi người để thờ phật  và thần  thứ ban tặng sự cứu rỗi linh hồn. Nếu các ông nói rằng (việc loại bỏ mối ràng buộc của danka là vô lý, ta vặn lại bằng việc nói rằng các ông đang cưỡng ép mọi người nhận tội không  tiếp nhận phật, thần và áp đặt họ.

 

Honmyo-ji chỉ trích Zenjo-ji bằng cách khẳng định rằng bản chất của mối quan hệ của hộ gia đình đối với một ngôi chùa là dựa trên lòng trung thành hơn là dựa trên nghĩa vụ của danka đối với ngôi chùa gia đình của ông ta. Honmyo-ji đưa ra lý lẽ sau:

 

Bởi vì Luật (mạc phủ) nói rằng sự gia nhập tôn giáo phụ thuộc vào  sở thích (của chính danka), các nhà sư không được ép buộc người thế tục; do đó, liệu có phải rằng các ông đã vi phạm luật này?

 

Homyo-ji đã đưa ra một điều khoản từ Shoshu jiin hatto (Chư tôn tự viện pháp độ), một bộ luật năm 1665 được ban hành bởi Mạc phủ: “các gia đình danka nên phó thác bản thân họ cho chùa, bất chấp ngôi chùa đó là như thế nào và các nhà sư không được tranh giành tín đồ thế tục”. Từ vị trí hiếu chiến này, Honmyo-ji nhấn mạnh rằng dưới bộ luật của Mạc phủ, phá vỡ mối ràng buộc với một ngôi chùa là có thể. Sự tranh cãi này là chắc đúng nhưng điều kiện không cho phép một kết luận như thế được thực thi. Cuối cùng, lãnh địa Kumamoto đã không thể giải quyết vấn đề và cầu cứu quan tòa dành cho chùa-đền. Chức vụ của Sahei bị dỡ bỏ và ông ta bị bắt tại nhà. “hoàn cảnh của sự chuyển đổi (yêu cầu) được cho là không thích hợp, vì vậy đi cùng với nó, Sahei đã bị đưa ra khỏi nhiệm vụ của mình và bị bắt giữ tại nhà”.  Thậm chí đối với những người có vị thế như Sahei bức tường ngăn chặn phá vỡ mối liên hệ với chùa vẫn rất lớn; tự do tôn giáo không được công nhận. Người ta có thể nói rằng quyền lực của các ngôi chùa gia đình là thứ thật đáng sợ.

Như hai ví dụ ở trên, trong mối quan hệ giữa chùa và danka, ngôi chùa đã có quyền lực quá mạnh. Thêm nữa, triết lý trong tác phẩm được đề cập ở trên Gojomoku gây ra sự sợ hãi. Với tư cách như là một Samurai có thứ bậc cao nhất, Sahei là một công chức đầy quyền lực ở lãnh địa Kumamoto trong việc kiểm soát các ngôi chùa, nhưng sự đối lập với ngôi chùa gia đình của ông ta đã tước đi của ông cả vị trí xã hội và địa vị xã hội. Mặc dù nó không tuân theo logic xã hội, các ngôi chùa gia đình dường như có quyền lực để ngăn chặn thâm chí là quan tòa tôn giáo cho phép thay đổi ngôi chùa gia đình của mình. Vô số các tư liệu còn lại chứng minh rằng thái độ ngôi chùa gia đình có đối với nông dân Sajiro đề cập ở trên là tiêu biểu. Và những điều kiện có hại của hệ thống danka nằm chính trong thái độ như thế.

(còn tiếp)

---

[1] Tư liệu này được giữ tại Eisei Bunko của thư viên đại học Kumamoto.

 

Xã hội địa phương và mối quan hệ Danka trong cấu trúc cai trị của Mạc Phủ (2)

Tạp chí nghiên cứu tôn giáo Nhật Bản số 28 tháng 3,4 năm 2001

Xã hội địa phương và mối quan hệ  Danka trong cấu trúc cai trị của Mạc Phủ

Tác giả: TAMAMURO Fumio

Bài báo này ban đầu được công bố trong TAMAMURO 1999, trang 178-223. Đây là bản dịch tiếng Anh cho JJRS thực hiện bởi Holly Sanders và được biên tập lại bởi tác giả.

Nguyễn Quốc Vương dịch sang tiếng Việt.

 

Danka lý tưởng

Tài liệu được viết như thể nó là một bộ luật của mạc phủ đã xuất hiện vào giữa thời kỳ Edo khoảng năm 1735 (năm Kyoho 20). Ban hành vào tháng 5 năm 1613 (năm Keicho 18), tài liệu có tựa đề “Gojomoku shumon danna ukeai no okite” (các luật lệ riêng về chứng nhận gia nhập tôn giáo dành cho danka) (từ dưới đây gọi là Gojomoku) hay Toshogu jugokajo là một sự giả mạo điêu luyện. Nó bao gồm Tokugawa kinreiko, thứ có nghĩa rằng thậm chí phần lớn các nhà sử học nghiên cứu luật pháp Minh Trị cũng nhầm nó như là một tư liệu luật pháp Mạc phủ (ISHII 1959, trang 2670). Nhưng chúng ta có thể suy ra rằng tư liệu này là sự giả mạo bởi vì nó  không chỉ  buộc tội những tín đồ Cơ đốc giáo mà cả các Fuju-fuse và Hiden, một thứ phái của phái Nichiren, như là tôn giáo phi chính thống bị cấm bởi mạc phủ. Trên thực tế, lệnh cấm toàn diện đối với đạo Cơ-đốc được ban hành năm 1638 (năm Kannei thứ 15), lệnh cấm đối với thứ phái Fuju-fuse năm 1669 (năm Kanbun thứ 9) và đối với thứ phái Hiden năm 1691 (năm Genroku thứ 4). Gojomoku phải được viết  không chỉ sau lệnh cấm phái Hiden năm 1691 mà còn phải sau năm 1729 (năm Kyoho 14) năm ban hành lệnh cấm Ridan, tập tục ở đó danka có thể phá vỡ mối ràng buộc với ngôi chùa gia đình. Vì vậy tư tiệu phải có niên đại không sớm hơn năm 1735 (năm Kyoho thứ 20).

Lý do lựa chọn niên đại là năm 1613 liên quan tới Lệnh trục xuất các giáo sĩ Cơ đốc (Bateren tsuihorei), thứ Tokugawa Ieyasu ban hành vào tháng 12 năm 1613. Trong tháng 2 và tháng 3 năm 1614, những người Cơ đốc giáo ở Kaga, Kyoto, Buzen và Bungo bị ép cải đạo và bị gọi là “những người Cơ đốc sa ngã” (korobi Kirishitan). Vào thời gian đó, như đã đề cập bên trên, các trụ trì đã phải tạo ra các chứng chỉ đăng ký vào chùa dành riêng cho “những người Cơ đốc sa ngã”, như là bằng chứng về sự cải đạo của họ. Tác giả của Gojomoku có xu hướng làm cho nó xuất hiện như thể Ieyasu đã xác định được cách thức xác định những tín đồ Cơ đốc và khái niệm chứng nhận đăng ký vào chùa trước khi ban hành Lệnh trục xuất các giáo sĩ Cơ đốc nhưng ông ta đã phạm sai lầm trong việc kết hợp lệnh cấm đối với việc danka phá vỡ mối ràng buộc với ngôi chùa của họ và lệnh cấm  đối với Fujufuse, Hiden. Do đó, tôi muốn đưa ra các năm xung quanh mốc 1735 (năm Kyoho thứ 20) như là niên đại có thể của tư liệu này. Rất nhiều bản sao còn được giữ lại trong các chùa và trong các bộ sưu tập địa phương. Bởi vì nội dung giống với bộ luật gia đình đã đề cập ở trên nhiều bản sao có niên đại 1687 (năm Jokyo 4). Sau đó, các đăng ký gia nhập tôn giáo đôi khi trích dẫn Gojomoku và khi danka không thích hợp với điều kiện đặt ra trong Gojomoku, các ngôi chùa đã từ chối ban hành chứng chỉ đăng ký vào chùa. Tôi sẽ giải thích điều này đã trở thành nguồn gốc của các tranh chấp giữa chùa và danka như thế nào ở phần sau. Ở đây tôi sẽ chỉ trích những phần có liên quan đến sự tuân thủ nghiêm ngặt các nghi lễ ghi nhớ tổ tiên và uy quyền của chùa.

Có bốn điều liên quan tới sự tuân thủ nghiêm ngặt các  nghi lễ nghi nhớ.

Thứ nhất:

Danka-thậm chí là người đứng đầu danka (đại diện của danka)-người không tham gia nghi lễ trong lễ kỉ niệm ngày mất  của người sáng lập môn phái, lễ kỉ niệm ngày mất của đức Phật, lễ Bon trong tuần điểm phân hoặc lễ kỉ niệm ngày mất của tổ tiên ông ta, sẽ bị loại bỏ tên khỏi đăng ký, cơ quan đảm trách tôn giáo sẽ thông báo và danka sẽ bị điều tra.

Nói một cách khác, Danka có nghĩa vụ thăm viếng chùa vào những ngày sau đây, ngày kỉ niệm ngày mất của người sáng lập môn phái, ngày kỉ niệm ngày mất của  đức Phật (bukki-Phật kị, ngày 15 tháng 2), bon (hay urabon, ba ngày bắt đầu từ ngày 13 tháng 7), ngày lễ trong tuần điểm phân (bảy ngày trước và sau xuân phân và thu phân), ngày giỗ tổ tiên và những người khác. Danka lý tưởng  không được phép quên những lễ kỉ niệm tổ tiên, phải tích cực tham gia vào các nghi lễ do chùa tổ chức và luôn thận trọng để cúng tiến thích hợp. Nếu như cho dù là một danka đầy quyền lực giống như là đại diện của danka thất bại trong chuyện viếng thăm, tên của các thành viên trong gia đình ông ta cũng như bản thân tên của gia đình có thể sẽ bị xóa bỏ khỏi đăng ký gia nhập tôn giáo. Ngôi chùa sẽ báo cáo tình hình lên người quản lý của mạc phủ người sau đó sẽ bắt gia đình đó phải chịu sự điều tra khắc nghiệt. Do vậy một vị trụ trì của chùa  người thực thi Shuhanken ở phạm vi cao nhất trên thực tế có thể loại bỏ địa vị “danka” của hộ gia đình.

Thứ hai:

Những tín đồ Cơ đốc và thành viên của Fuju-fuse vào ngày giỗ của tổ tiên không nhận đồ tang của các bậc tu hành. Vào ngày đó họ không nói gì với chùa, nhưng sau đó họ tụ tập cùng nhau với những người thế tục. Khi bậc tu hành chính thức tới họ sẽ tiếp đón ông ta bằng sự từ bỏ. Trong những trường hợp như thế việc điều tra nên được tiến hành.

Tình hình này xác định rằng có hai công việc là nghĩa vụ vào ngày giỗ của tổ tiên. Nếu một danka không có sự hoan nghênh thích hợp dành cho bậc tu hành của chùa tại buổi lễ, danka đó sẽ bị coi như là tín đồ Cơ đốc hoặc là thành viên của Fuju-fuse.

Thứ ba:

Việc tiếp nhận dịch vụ kỉ niệm hay dịch vụ tang lễ của các ngôi chùa khác bị nghiêm cấm ngoại trừ trường hợp chết ở tỉnh khác.

Ngoại trừ các trường hợp chết ở bên ngoài tỉnh, ngôi chùa gia đình có thể tiến hành các dịch vụ kỉ niệm một mình. Điều kiện này đặt ra là để ngăn cấm các gia đình thay đổi sự gia nhập vào chùa. Không tuân theo quy định này có nghĩa rằng danka sẽ bị coi như là thành viên của tôn giáo phi chính thống.

 

Thứ tư:

Những người đủ sức khỏe để đi những người không tham gia vào việc phục vụ lễ kỉ niệm tổ tiên hoặc những người lơ đễnh với sự mộ đạo sẽ bị điều tra và  sự cúng tiến mà người đó dành cho chùa sẽ bị điều tra kỹ lưỡng.

Sự chỉ dẫn vô cùng chi tiết này cảnh báo rằng ai khỏe đủ sức đi mà không tham dự lễ kỉ niệm tổ tiên hay cư xử bất cẩn sẽ bị điều tra nghiêm ngặt và sự cúng tiến của cá nhân người đó vào chùa cũng bị làm như thế.

Ở trên chúng ta thấy ý định của chùa sử dụng lễ kỉ niệm tổ tiên như là đòn bẩy đối với việc thành lập hệ thống danka. Tôi nghĩ cần phải lưu ý rằng nều một danka lơ đễnh, ngôi chùa có quyền loại nó ra khỏi đăng ký gia nhập tôn giáo, trên thực tế là đã coi hộ đó như là thành viên của tôn giáo phi chính thống.

Tiếp theo là 5 nghĩa vụ của daka.

Thứ nhất:

Danka không thực hiện nghĩa vụ mà có thái độ ích kỉ, danka không có nhu cầu tham gia vào sự gia nhập tôn giáo tiến hành bởi các bậc tu hành của chùa, và danka không thực hiện sự đóng góp  của mình với công việc của chùa sẽ bị coi như là người có niềm tin vào môn phái Fuju-fuse phi chính thống.

 

Ở đây, danka bị ép buộc phải thực hiện các nghĩa vụ của mình, một gánh nặng lao động và kinh tế được đảm nhận dành cho ngôi chùa. Danka không sử dụng sư của chùa cho Shumon ukeai (một điều tra ở đó chùa đảm bảo rằng danka không thuộc về tôn giáo phi chính thống) và danka không thực thi nghĩa vụ kinh tế, lao động đối với chùa được đánh đồng với người có niềm tin vào môn phái Fuju-fuse vốn bị đặt ngoài vòng pháp luật.

Thứ hai;

Môn phái phi chính thống là môn phái ở đó mọi người không tiếp nhận lời dạy của ngôi chùa gia đình, không hiến tiền cho nhà sư và các dự án trung tâm của ngôi chùa hoặc không chấp nhận và hiến tiền cho mọi người của các tôn giáo khác. Mọi người phải hiến tiền cho thế gian để có được sự phù hộ của thiên đường và cho bậc tu hành để có được sự phù hộ của đức Phật. Đây là chính pháp; vì thế (những danka này) sẽ bị điều tra.

Điều kiện này miêu tả logic của Fuju-fuse như “không hiến hoặc nhận từ những người không tin vào kinh Pháp hoa”. Bản thân lời phát biểu không có vấn đề gì nhưng nửa sau của quy định đòi hỏi sự biến đối. “Mọi người phải hiến tiền cho…các bậc tu hành để có được sự phù hộ của đức Phật. Đây là chính pháp”. Sự phát biểu này đóng vai trò như là lợi ích ích kỉ của ngôi chùa bởi vì ngôi chùa có thể coi danka không thực thi cách này như là thành viên của thứ phái Fuju-fuse do đó đưa họ vào sự điều tra khắc nghiệt.

Thứ ba:

Mặc dù danka có thể đã thuộc về một ngôi chùa qua nhiều thế hệ và sự gia nhập vào một trong nhiều môn phái có thể  rõ ràng, hậu duệ có thể vì một lý do nào đó mà chứa chấp niềm tin vào một tôn giáo phi chính thống và sẽ bị chùa điều tra.

 

Cho dù nhiều thế hệ của một hộ là danka của một ngôi chùa nhất định nào đó, ngôi chùa phải điều tra kỹ lưỡng kể cả là gia đình đó bởi vì con cháu có thể theo tôn giáo phi chính thống. Đương nhiên ngôi chùa không nên tin vào danka và tiến hành điều tra họ.

 

Thứ tư:

Sau khi chết khi trụ trì cạo đầu vào ban cho một kaimyo (giới danh) ông ta có thể xác định xem liệu người chết có thuộc về một môn phái phi chính thống nào hay không dựa vào diện mạo của thi hài và do có shumon ukeai ông ta sẽ  tiến hành công việc và điều tra kĩ lưỡng

 

Quy định này có nghĩa rằng một khi ai đó chết, trụ trì của chùa khi nhìn vào thi thể có thể tự do xác định sự gia nhập tôn giáo của người đó.

Thứ năm:

Cuối cùng, danka phải hoàn toàn tuân theo chỉ dẫn của ngôi chùa và hết lòng với tôn giáo.

 

Các điều kiện đã miêu tả nghiêm túc các quyền rộng lớn mà ngôi chùa có trong mối quan hệ với danka như thể là danka vui sướng thực thi các nghĩa vụ của mình do ngôi chùa đặt ra-thứ bao gồm thực hiện sự hiến tặng lớn cho bậc tu hành để chỉ ra sự tôn kính của mình đối với Phật và làm mọi thứ theo mệnh lệnh của bậc tu hành khi chết. Việc phá vỡ mối ràng buộc với ngôi chùa gia đình cũng bị cấm. Tiếp theo tôi sẽ quan tâm tới tang lễ, báo tử và Homyo (Pháp danh), thứ đôi khi khó hiểu.

Sự sản xuất đăng ký báo tử

Thật khó để xác định thời điểm trong thời Edo khi các ngôi chùa bắt đầu tạo ra các đăng ký báo tử (kakocho). Cần thiết hơn chỉ dụ của Mạc phủ, khiến cho các ngôi chùa tạo ra chúng, một hoàn cảnh làm cho việc xác định tiêu chuẩn hóa đăng ký báo tử một cách chính xác trở nên không thể.

Các đăng ký báo tử từ thời trung đại có thể được tìm thấy trong Gunsho ruiju (HANAWA 1932), thứ bao gồm bốn bộ  đăng kí báo tử sau.

1. Một bộ  đăng ký báo tử dành cho Hokke-ji (Bambashuku,  tỉnh Omi), bao gồm cái chết từ cuộc nổi loạn Genko năm 1333 và 1334. (Gunsho ruiju tập 29, trang 243-52).

2. Một đăng ký báo tử  từ Matsuoka Kamakura, tỉnh Sagami là của Tokei-ji. Nó bao gồm những cái chết bắt đầu bằng người sáng lập, ni cô Kakuzan Shido, tới người đứng đầu thứ 21, ni cô Eizan (chết năm 1707). Trong trật tự thông thường nó cũng miêu tả Kaimyo dành cho các tướng lĩnh quân đội như Shogun và các quan nhiếp chính những người phục vụ dưới trướng Minamoto Yoritomo tới thời Toyotomi Hideyoshi. Thêm nữa, nó liệt kê danh sách kaimyo dành cho Eisai, người sáng lập Jofuku-ji, Kanto, Furukawa Kubo và gia đình Kirekawa-những người có liên quan gần gũi với ngôi chùa (Gunsho ruiju tập 29, trang 245-56)

3. Một bộ đăng ký báo tử dành cho Rokutanda Rokujizo-ji (Huyện Ibaraki, tỉnh Hitachi) có chứa một số lượng lớn hai chữ Kaimyo bao gồm nhiều thứ bậc như zenjo-mon, zenjoni, zenmon và zen’ni. Các năm được thêm vào các tên là từ 1508 đến 1594 (Gunsho ruiju tập 29, trang 257-67).

4. Một bộ đăng ký báo tử dành cho Dentozan Wako-in (làng Tajima, tỉnh Hitachi) chứa một số lượng lớn hai chữ Kaimyo. Các ghi chép có niên đại vào khoảng giữa năm 1563 đến 1631. (Gunsho ruiju tập 29, trang 268-69).

Một đăng ký báo tử được cho là cổ là đăng ký dành cho các nhà sư được giữ ở Seijoko-ji, ngôi chùa đứng đầu môn phái Ji, nằm ở thành phố Fujisawa, tỉnh Kanagawa. Được biên soạn bởi các trụ trì chùa, nó bắt đầu vào năm 1279 và kết thúc vào năm 1562 ở vào đời trụ trì thứ 29-Taiko. Đăng ký báo tử có kiểu cuốn sách gập và được chia làm hai phần, một phần dành cho các nhà sư và một phần dành cho các ni cô. Nó được coi như là “đăng ký báo tử cổ” để phân biệt nó với các đăng ký báo tử mà phái Ji tiếp tục duy trì tới tận ngày nay. Ban đầu, “Đăng ký báo tử cổ” là dành cho cho các nhà sư và ni cô những người đã theo Yogyo Shonin của phái Ji nhưng sau đó nó được mở rộng tới cả các gia đình thế tục.

Mặc dù xét về mặt kĩ thuật nó không phải là đăng ký báo tử – những  thứ được gọi là Geppaicho vẫn đươc giữ ở đỉnh Koya. Tư liệu này liệt kê danh sách kaimyo của họ hàng gần gũi của những người đã cúng tiến cho các đền phụ trên núi xung quanh. Các tín đồ cúng  tiến nhiều đến nỗi sự qua đời của họ được nghi nhớ trong các lễ kỉ niệm hàng tháng. Tư liệu được phát hiện gần đây này tiết lộ rằng vào đầu thế kỉ 16, Kaimyo của những người bình thường bắt đầu được ghi chép trong đăng ký giống như là Kakocho (ghi chép sớm nhất là dành cho Geppaicho của Takamuro-in ở đỉnh Koya có niên đại 1536).

Các ngôi chùa gia đình bắt đầu sản xuất các đăng ký báo tử ghi lại kaimyo của những người bình thường rộng rãi hơn vào thời điểm nào trong thời cận thế? Những đăng ký báo tử như thế đương nhiên được nghĩ rằng theo sau sự ra đời của các chứng chỉ chứng nhận sự đăng ký với chùa và mối quan hệ chùa-danka. Mặc dù có những ví dụ của đăng ký báo tử được biên soạn từng phần từ những thông tin sao chép từ các bia mộ của chùa và từ  các tấm bài vị của nhà xác của những người bảo trợ sáng lập, các đăng ký báo tử chính thức  có niên đại sớm nhất từ 1635 và trở nên phổ biến hơn giữa các năm 1700 và 1720.

Có ba kiểu đăng ký báo tử. Một kiểu là “đăng ký báo tử hàng năm” (nenji shokei) thứ được sắp xếp theo thứ tự thời gian ngày, tháng, năm của người chết. Bậc tu hành đứng đầu ghi chép tên của từng người và tang lễ được tổ chức theo trật tự của ngày, tháng, năm. Phổ biến hơn là kiểu được biết đến như đăng ký báo tử kiểu theo lịch (kuridashi), ở đó những người chết được ghi lại theo từng ngày của tháng, từ ngày một đến ngày 30, và xếp theo thứ tự thời gian bắt đầu với ngày, tháng, năm sớm nhất. Kiểu đăng ký báo tử này  được dựa trên  thông tin được trích từ bản đăng ký hàng năm đã được đề cập ở trên. Các vị sư trụ trì, những người sẽ chỉ đạo nghi lễ buổi sáng trong lễ kỉ niệm ngày mất thường sử dụng phiên bản hàng tháng vì vậy nó được giữ trong  tòa nhà chính. Dạng thức của nó được chia thành hai hay ba phần; phần thứ nhất chỉ ra người sáng lập môn phái và các bậc tu hành cao cấp của nó cũng như tướng quân và người bảo trợ sáng lập, trong khi các phần sau miêu tả tên của người chết. Kiểu thứ ba của đăng ký báo tử được làm dành cho danka cá nhân. Trong đó ngày chết được viết lại theo trật tự người chết sớm nhất ở vị trí đầu tiên. Kiểu đăng ký báo tử này, được biết đến như “đăng ký báo tử hộ gia đình” (iebetsu) rất tiện lợi cho việc tiến hành các nghi lễ kỉ niệm hàng năm. Tuy nhiên, đăng ký báo tử theo kiểu lịch là phổ biến nhất.  Cả ba loại nói trên đều được tạo ra trong các ngôi chùa khoảng năm 1720.

(còn tiếp)

Xã hội địa phương và mối quan hệ Danka trong cấu trúc cai trị của Mạc Phủ (1)

Tạp chí nghiên cứu tôn giáo Nhật Bản số 28 tháng 3,4 năm 2001

Xã hội địa phương và mối quan hệ  Danka trong cấu trúc cai trị của Mạc Phủ

Tác giả: TAMAMURO Fumio

Bài báo này ban đầu được công bố trong TAMAMURO 1999, trang 178-223. Đây là bản dịch tiếng Anh cho JJRS thực hiện bởi Holly Sanders và được biên tập lại bởi tác giả.

Nguyễn Quốc Vương dịch sang tiếng Việt.

 

Hệ thống danka (temple parishioner) ban đầu được thành lập như là một  cấu thành trong chính sách của Mạc phủ nhằm trấn áp  đạo Cơ-đốc nhưng vào khoảng năm 1700 nó đã trở thành một hệ thống có cơ cấu quản trị và do chùa điều hành để giám sát và kiểm soát dân chúng. Thông qua việc ban bố chứng nhận đăng kí ở chùa, các chùa Phật đã tham dự vào hệ thống này  và hưởng lợi từ việc có được số phật tử ổn định và cơ sở tài chính. Một khi các phật tử đã trở thành hội viên và đăng ký thông qua một ngôi chùa cụ thể, họ và con cháu họ không thể thay đổi môn phái ngoại trừ thông qua kết hôn. Một cách lý tưởng đối với giới tăng lữ, mối quan hệ  chùa-phật tử cha truyền con nối này đòi hỏi cả trách nhiệm mang tính lễ nghi và ủy thác trong một phần của danka. Danka là sự bắt buộc tham gia và chi trả cho các nghi lễ kỉ niệm, tang ma- thứ trở thành một hệ thống nghi lễ tang ma trong suốt thời Edo. Danka cũng bị đòi hỏi phải có đóng góp tài chính cho các chiến dịch gây quỹ của chùa để xây dựng mới hoặc là các lễ kỉ niệm hàng năm của môn phái. Tiểu luận này sẽ xem xét quá trình hệ thống danka đã phát triển bên trong cấu trúc cai trị của mạc phủ như thế nào, vai trò của các ngôi chùa Phật giáo và các bậc tu hành trong việc duy trì cấu trúc này, và việc hệ thống danka đã thực sự hình thành như thế nào trong xã hội địa phương. Sử dụng các tư liệu của các ngôi chùa địa phương mới được phát hiện, tiểu luận này cũng sẽ giải quyết các trường hợp ở đó các phật tử cố gắng phá vỡ  sự trói buộc mang tính tập quán đối với ngôi chùa dòng họ.

Từ khóa: hệ thống danka-shumon ninbetsu aratamecho-kaimyo –kakocho, ridan

Vào thời Edo các ngôi chùa đã vẽ ra các chứng chỉ chứng minh việc đăng kí vào chùa dành cho danka (đàn gia-những chủ hộ ủng hộ ngôi chùa đó) và đảm nhận trách nhiệm ghi chép họ cho các viên chức chính phủ trong sổ sách xác nhận tôn giáo (shumon ninbetsu aratamecho-Tôn môn nhân biệt cải trướng). Vào năm 1638, mạc phủ ra lệnh rằng các chứng chỉ  đăng ký của chùa được ban hành cho từng người Nhật Bản. Các quan chức địa phương ở từng thành phố và ngôi làng sau đó đã thu thập các chứng chỉ này và đặt chúng cùng nhau trong cuốn sổ cái. Việc đăng ký với chùa bắt đầu trở thành một hệ thống để loại bỏ những người Cơ-đốc bằng việc ép buộc họ thề trung thành với một ngôi chùa Phật và để giám sát những người nghi ngờ theo đạo Cơ đốc. Một vài sổ sách hiện còn được tạo ra vào khoảng từ 1638 đến 1640 không có gì đáng ngạc nhiên khi chúng đến từ Kyoto, vùng xung quanh Kyoto, Kyushu và những nơi khác nơi ảnh hưởng của đạo Cơ-đốc rất mạnh. Mặc dù trên thực tế  không có những ví dụ hiện còn  về sổ sách đăng ký từ các vùng khác cho tới nửa sau của thế kỉ 17, chúng tôi đã có nhiều ví dụ sớm hơn về các chứng chỉ cá nhân một trang – thứ có mục đích tương tự như là đăng ký từ những vùng mà đạo Cơ đốc chưa lan truyền rộng rãi.

Vào khoảng cuối những năm 1660 tất cả các vùng đều có thể thu thập được các chứng chỉ đăng ký. Như là một phần của quá trình đăng ký, năm 1664, Mạc phủ yêu cầu Daimyo thiết lập một cơ quan phụ trách điều tra tôn giáo được biết đến như là Shumon bugyo(tôn môn phụng hành-quan tòa tôn giáo) hay jishabugyo (tự xã phụng hành- quan tòa chùa và đền thờ thần đạo) những người dự kiến sẽ giám sát quá trình đăng ký của các chùa. Kết quả là, trong những năm tiếp theo, sự gia nhập hay đăng ký tôn giáo đã trở thành quá trình dành cho tất cả các vùng.

Một vài năm sau vào năm 1671, Mạc phủ chuẩn hóa dạng thức đăng ký. Vào tháng 10 cùng năm, Mạc phủ đã gửi đi “các quản đốc (daikan-đại quan) để thẩm tra tôn giáo” và giải thích cho họ về quá trình tạo ra sự đăng ký gia nhập tôn giáo:

“Các ngươi  ở trong cơ quan quản đốc và cơ quan thẩm tra đạo Cơ đốc phải làm việc thận trọng nhưng các ngươi thậm chí cần phải cảnh giác hơn. Từ nay trở đi các ngươi nên ghi chép từng hộ nông dân, xem xét số đàn ông và phụ nữ của từng làng, huyện,  tỉnh và nhanh chóng thông báo cho ta những vấn đề đó. Các ngươi nên tạo ra,  duy trì đăng ký và gửi cho ta bản báo cáo một trang. Giới tính, độ tuổi của từng người nằm dưới sự phán xét của các ngươi những người dời làng để kết hôn hay phục dịch cũng nên phải ghi vào và những người đến từ nơi khác hay bị xử tử cũng thế. Các bậc tu hành nên được trừ đi. Đương nhiên, nó thích hợp để điều tra nhiều điều và không chỉ vào thời điểm giám sát tôn giáo. Bọn ta sẽ liên lạc với các ngươi lần nữa vào mùa xuân hoặc mùa hè. Sau đó các ngươi có thể gửi bản báo cáo như các ngươi mong muốn hoặc là vào vụ thu thoạch dự tính vào mùa thu hoặc là thời điểm thu triều cống.

Ngày cuối cùng của tháng 10, năm Hợi (1671)

Người đứng đầu ngân khố

Toku (Tokuyama) Gohei (Shigemasa)

Sugi (Sugira) Kura-n-in (Masaaki)

Matsu (Matsura) Iemon (Nobumasa)

(ISHII 1959, tập .3, trang 1605).

Mệnh lệnh này phát biểu rằng, từ nay về sau, các hộ nông dân phải được ghi trong đăng ký và rằng tổng số đàn ông và phụ nữ đối với đơn vị mỗi thành phố cũng như con số đó ở từng huyện và tỉnh cần phải được báo cáo. Viên quản đốc (đại quan) được chỉ thị  giữ các đăng ký và gửi chúng tới Mạc phủ một trang tóm tắt về số lượng của từng đơn vị thành phố. Như đã thấy trong nội dung yêu cầu, các chi tiết được ghi lại như tuổi tác của từng đàn ông, phụ nữ, cùng với tình trạng hôn nhân, sự lưu tán vì công việc hay tử vong, sinh nở và thay đổi nơi ở. Thông tin về các bậc tu hành được giữ tách riêng ở mặt sau của tờ đăng ký và không được tính trong tổng số phân tích theo vùng. Đáng phải lưu ý rằng các đăng ký được sử dụng cho nhiều mục đích không chỉ nhằm điều tra những tín đồ Cơ đốc.

Các ngôi chùa tiếp nhận các khai báo về sản xuất đăng khí vào mùa xuân hoặc mùa hè, giữa tháng 1 và tháng sáu. Họ buộc phải đệ trình đang kí lên quản đốc hoặc là vào khi dự tính thu hoạch được đưa ra để thu thuế vào tháng tám hoặc là khi triều cống được thu vào tháng 10. Vào thời gian đó, đăng ký mẫu được chuyển tới các quản đốc. Các đốc quan tiếp tục tạo ra các đăng ký phù hợp với dạng thức (format) của mẫu cho tới năm 1870 (năm Minh Trị thứ 3). Dạng thức và nội dung của các khoản mục trong đăng ký như dưới đây:

Người đứng đầu nhóm (kumigashira): Riemon

Tuổi: 32

Môn phái Ikko

Nhà : tỉnh Sagami

Nơi sinh: Quận Nishi, làng Nishisuji Senzushima, tỉnh Sagami.

Chứng nhận rằng ngôi chùa của gia đình là Zenpuku-ji, làng Nakasuji Mamashita, huyện Nishi, tỉnh Sagami.

Vợ

Tuổi: 31

Môn phái Ikko

Nhà: tỉnh Sagami

Nơi sinh: Quận Nishi, làng Nishisuji Senzushima, tỉnh Sagami.

Chứng nhận rằng ngôi chùa của gia đình là Zenpuku-ji, làng Nakasuji Mamashita, huyện Nishi, tỉnh Sagami.

Con gái: Katsu

Tuổi: 6

Môn phái Ikko

Nhà: tỉnh Sagami

Nơi sinh: Quận Nishi, làng Nishisuji Senzushima, tỉnh Sagami.

Chứng nhận rằng ngôi chùa gia đình là Zenpuku-ji, làng Nakasuji Mamashita, huyện Nishi, tỉnh Sagami.

Cha: Chozaemon

Tuổi: 60

Môn phái Ikko

Nhà: tỉnh Sagami

Nơi sinh: huyện Nishi, làng Nishisuji Senzushima, tỉnh Sagami

Chứng nhận rằng ngôi chùa gia đình là Zenpuku-ji, làng Nakasuji Mamashita, huyện Nishi, tỉnh Sagami.

Tổng: 4 người, 2 nam, 2 nữ.

Năm Empo 6 (1678)

(Sagami no kuni Ashigarakamigun

Senzushimamura shumon aratamecho  1678)[1]

Đây là phần dành cho một hộ. Riemon là người đứng đầu nhóm (kumigashira) và gia đình ông có vợ, con gái và cha. Ghi chép này trước hết chỉ ra tên của môn phái, theo sau bởi “nhà” (địa điểm đăng ký của hộ) và “nơi sinh” (tên của nơi sinh) hai thứ chung cho các thành viên của hộ gia đình là làng Senzushima, tỉnh Sagami. Tiếp đến là lời tuyên bố của chứng nhận bao gồm tên và địa chỉ của ngôi chùa gia đình (danna-dera hay bodaiji) nơi gia đình tổ chức đám tang và các lễ kỉ niệm. Phát biểu này cũng diễn tả việc chứng chỉ đăng ký vào chùa đã được trình lên người đứng đầu làng hay chưa (nanushi hoặc shoya). Đăng ký ghi chép các loại thông tin đó dành cho từng người. Cuối cùng là ghi chép về tổng số người và giới tính tính theo đơn vị hộ gia đình. Vào thời điểm đó, dân số của làng Senzushima là 367. bao gồm các mục gần giống với đăng ký hộ gia đình và chứng nhận cư trú ngày nay, đăng ký gia nhập tôn giáo có thể bị nghĩ như là “đăng ký hộ khẩu” của thời Edo. Tuy nhiên những gì tách nó khỏi tập tục ngày nay là nghĩa vụ xác định tên ngôi chùa gia đình và  có trong tay một chứng nhận lấy từ ngôi chùa đã đăng ký đó. Từ năm 1671 (năm Kanbun thứ 3) tới năm 1870 (năm Minh Trị thứ 3) việc tạo ra đăng ký gia nhập tôn giáo theo dạng thức này trở thành bắt buộc. Tất nhiên, đăng ký thay đổi tùy theo vùng: một vài sẽ được ghi bằng màu đỏ mỗi lần có ai đó được thêm vào hoặc loại khỏi đăng ký hiện có, trong khi những cái khác sẽ chỉ ghi lại tổng số thay đổi cho toàn năm.

Như chúng ta đã thấy, trụ trì của chùa sẽ bảo đảm thân nhân của từng cá nhân và trình chứng nhận đăng ký của chùa tới người đứng đầu của làng. Ở một vài vùng, quyền lực này được gọi là shuhanken (tôn phán quyền), quyền của ngôi chùa chứng nhận tính chất chính thống. Quyền này trở nên một nguồn quan trọng của quyền lưc chùa Phật khi sự thiết lập hệ thống danka tiến triển. Ví dụ như, trong thời gian đăng ký gia nhập tôn giáo được tiến hành nhiều viên chức của làng và các bậc tu hành tại các ngôi chùa gia đình yêu cầu chủ nhà trả một khoản phí để đổi lấy chứng nhận của chùa. Do đó trong con đường được miêu tả ở trên, các ngôi chùa nơi đã tiếp nhận Shuhanken để tạo ra “đăng ký hộ khẩu” dần dần trở nên đầy quyền lực. Để tăng cường thêm mối quan hệ giữa ngôi chùa và danka, các ngôi chùa đã vẽ ra “Các quy định đối với chứng nhận tôn giáo dành cho danka”, thứ tôi sẽ giới thiệu ở phần tiếp theo.

 

(còn tiếp)

---

[1]  Tài liệu này được lưu giữ tại bảo tàng Keiji đại học Meiji.

Vương pháp và Phật pháp (2)

Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo Nhật Bản số 23 tháng 3, 4 năm 1996

Tác giả Kuroda Toshio

Dịch sang tiếng Anh bởi Jacqueline I.Stone

Nguyễn Quốc Vương dịch sang tiếng Việt.

Bài báo này là bản dịch của bài “Obo to buppo” (Vương pháp và Phật pháp) (1983, trang 8-22, 1994 trang 185-96) (ghi chú của người dịch: Tôi đã từng học theo Neil McMULLIN (1984) trong việc dịch các từ khóa trong tiểu luận này, Obo và buppo được dịch là “Imperial law” và “Buddist law”. Tất cả các ghi chú là do dịch giả thêm vào. Các tiêu đề phụ là do biên tập viên thêm vào)

Vương pháp và Phật Pháp

Trong các khái niệm về ý nghĩa của bản thân thế giới, vương pháp chỉ trật tự và uy quyền thế tục trong khi Phật pháp diễn tả triết học  sâu sắc của Phật giáo và các hành động của cộng đồng phật giáo. Bởi vì vương pháp và phật pháp được cho là nằm trong mối quan hệ phụ thuộc và tương trợ lẫn nhau cho nên vương pháp biểu thị ở đây không phải quyền lực thế tục như nó thực sự trong lợi ích bản thân nó thuần túy mà là một khái niệm về quyền lực như nó được xác định trong các khái niệm phật giáo. Xét toàn bộ, rõ ràng rằng nó đưa ra một quan niệm  hoặc một sự xác nhận bắt nguồn từ phía Phật giáo.

Sự tranh cãi về những gì xác quyết ý Phật giáo được tổ chức vì nhà nước đã được nhắc đi nhắc lại trước đó từ thời cổ đại nhưng những sự thảo luận về vương pháp và phật pháp xuất hiện rõ ràng từ khoảng đầu thế kỉ 11.  Văn bản viết tay ở Koryo-ji (Sitenno-ji), goshuin engi, tiền thân của Koryoji) đã được quy cho Shotokutaishi và được cho là đã “được phát hiện”ở Kanko 4 (1007), có chứa  đoạn sau: “Do đó, ta (Shotoku) thiết lập hiến pháp 17 điều như là hình mẫu của vương pháp và ban bố lời dạy chống lại tất cả những điều ác như rường cột của phật pháp” (DNBZ 85: 307a).

Như ta thấy trong đoạn trên, vương pháp và phật pháp có thể đã nổi lên như là khái niệm cặp đôi ở thời kỳ này.

Tuy nhiên, sự biểu hiện chính thống rõ ràng nhất về mối quan hệ của chúng xảy ra trong Todai-ji ryo Mino no kuni Akanabe shoshi junin to ge (lời thỉnh cầu lên chủ đất Todaiji từ những người quản lý và cư dân của trang viên Akanabe ở tỉnh Mino), có niên đại vào tháng 7 năm Tengi 1 (1053), trong đó có đoạn:

“Trong thời kì hiện nay, vương pháp và phật pháp ăn khớp với nhau như hai bánh của xe ngựa hoặc hai cánh của con chim. Nếu thiếu một cái thì chim không thể bay, xe không thể chạy. Không có phật pháp liệu, vương pháp sẽ tồn tại thế nào? Không có vương Pháp thì phật pháp tồn tại ra sao? Vì thế nhờ  (phật) pháp phồn vinh mà vương pháp phát triển mạnh mẽ”.

(Heian ibun 3, no. 702, trang 835b)

Cũng vậy trong Shirakawa hoo komon (Tuyên bố của pháp hoàng Shirakawa) gửi tới đền thờ thần đạo  Iwahimizu Hachiman  vào tháng 7 năm Hoan thứ 4 (1123) có đoạn:

“Khi người ta khiêm tốn quan tâm vấn đề, vương pháp là thứ mà người cai trị quốc gia phồn thịnh bằng đức hạnh của những gì được truyền đạt bởi Tathagata. Vì lẽ đó, Phật pháp lan truyền một cách thận trọng bằng biệc bảo vệ vương pháp”

(Heian ibun 5, 1993, trang 1728b).

Ở đây người ta có thể chứng kiến tư tưởng Ấn Độ về vị vua hiền-trên thực tế có vài sự mô tả từ thời kỳ này thứ được so sánh kẻ thống trị với nhân vật huyền thoại. Trong bối cảnh này, phật pháp không chỉ được đặt vào cùng một gốc rễ như vương pháp trong học thuyết mà nó còn có vị trí cao hơn.

Những biểu hiện đó diễn ra trong một cơ số các văn bản. Mongaku shiju gokajo (45 điều khoản của Mongaku) của Genryaku 2 (1185) nói “phật pháp lan truyền bằng phương tiện của vương pháp và vương pháp được duy trì bằng phương tiện của phật pháp” (DNBZ 83: 258a). Kofukuji sojo (Sự thỉnh nguyện của Kofukuji) thuộc năm Genkyu 2 (1205) nói “Phật pháp và phương pháp giống như thân thể và tinh thần” (điều 9, NST 15: 41). Gukansho (ngu ý của thần) nói “vương pháp và phật pháp giống như cặp sừng và con bò” (maki 5 (“antoku”), NKBT 86:250).

Và trong Heike monogatari (Câu chuyện về Heike), chúng ta đọc thấy sự tương tự “Phật pháp và vương pháp giống như (hai) cái sừng của một con bò” và “người ta nói rằng khi vương pháp chấm dứt thì Phật pháp sẽ tàn lụi trước” (NKBT 32: 148, 198). Có nhiều ví dụ hơn có thể được trích dẫn nhưng chúng hầu hết đều có cùng nội dung.

Trong sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp, người ta cũng tìm thấy những gì có thể được gọi  là sự biến đổi và sự thích nghi. Tuyên bố của thiên hoàng Toba đối với đền thờ thần đạo Iwashimizu Hachiman vào tháng 4 năm Ten’ei 4 (1113) nói:

“Vương quốc của chúng ta là quốc gia nơi nền móng được đỡ bởi đạo của thánh thần, là vùng đất nơi Phật đã để lại dấu tích. Thần thánh đã trao cho sự tôn nghiêm bằng các phương tiện của đức thiên hoàng và sự chói lọi của thần thánh tăng lên khi được vẽ ra bằng sự chói lọi của hoàng gia. Thần thánh không tự mình nổi tiếng nhưng đã trở nên như vậy bởi đức hạnh của Người . Những lời dạy của Phật không tự thân lan truyền nhưng đã được lan truyền bởi đức hạnh của Người” (Heian ibun 4, 1793, trang 1717b).

Điều này có thể được hiểu rằng “đạo của thánh thần” (Shinto) và chính bản thân thần là các dạng thức và biểu hiện đặc biệt, được biểu thị ở Nhật Bản, trong sự so sánh với Phật, bồ tát và tồn tại trong mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau với thiên hoàng hay nói cách khác “Người” hay vương pháp. Điều 1 trong Kanto goseibai Shikimoku (Quan Đông ngự thành bại thức mục) mở đầu với một đoạn truyền đạt ý tương tự: “Thần tăng thêm sức mạnh của mình bởi  đức hạnh của sự tôn kính được mở rộng bởi Người và Người hoàn thành số phận của mình bằng các phương tiện thuộc đức hạnh của thần” (DNS 5-8, trang 121).

Điều cần chú ý nữa là  cụm từ “sự phồn vinh của phật pháp và nhân pháp  (buppo ninpo no koryu) và “sự thịnh vượng của phật pháp và nhân pháp” (buppo ninpo no hanjo) thứ xảy ra thường xuyên trong các tư liệu của thời kì Kamakura có liên quan tới các cơ sở như đỉnh Hiei hay Koya.[1] Trong Musoki (mộng tưởng ký), Jien (1155-1225) đã viết về lễ phục thiêng liêng của hoàng đế:
“Thứ hoàn toàn chứa đựng ánh sáng bên trong của chúng và những chức năng bên ngoài, cũng như được phú cho những phẩm chất một cách tự nhiên, thứ cai trị quốc gia và bình định mọi người và xua đuổi thảm họa và gọi đến vận may, do đó thực thi nhân pháp của đất là ánh sáng của học thuyết bí truyền”[2]

Như đoạn văn này diễn tả,  để mang đến “sự cai trị quốc gia và bình định thần dân, xua đuổi thảm họa và mời đến vận may” là để “thực hiện nhân pháp”. Nói cách khác, khái niện nhân pháp bao hàm trật tự và luật lệ của cuộc sống thế tục. So sánh với khái niệm obo thứ trong đó khái niệm Phật giáo về nhà nước nhấn mạnh người cai trị hoặc là người tối thượng, nó đặt trọng tâm nhiều hơn vào đất đai và con người mặc dù nó là khái niệm gần với obo (vương pháp).

Trong chỉ dụ của thiên hoàng Shijo dành cho đền thờ thần đạo Kasuga tháng 8 năm Katei 1(1235) nói “sự phồn vinh của phật pháp và nhân pháp  là hoàn toàn do sự giúp đỡ của thần” (Tendai zasu ki, trong DNS 5-10, trang 208). Koyasan Kongozan mai-in soso no kotogaki chushinjo, có niên đại tháng 3 năm Koan 4 (1281) nói “hiện nay phật pháp lúc nào cũng thể hiện quyền lực của nó bằng các phương tiện của nhân pháp, trong khi nhân pháp giữ gìn số phận của mình bằng các phương tiện của phật pháp” (Kamakura ibun 19,14269, trang 167a). Ở đây, phật pháp, nhân pháp và thần được đặt  trong một mối quan hệ  phụ thuộc lẫn nhau. Có sự rất thú vị rằng sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau của phật pháp-nhân pháp  bắt nguồn như là một sự mở rộng hay thích nghi của sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp.

Trong cách này, sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp phát triển từ mô hình cơ bản để tạo ra  vô số các mô hình được biến đổi hay du nhập nhưng trong phần lớn các trường hợp nó được tận dụng như là một loại khẩu hiệu. Tuy nhiên, đằng sau cách dùng như thế là hệ thống thực tiễn và tư tưởng thứ cho phép nó có sự phồn thịnh. Mặc dù tôi không đề cập chi tiết ở đây, tôi muốn chỉ ra rằng như tôi đã từng thấy Gukansho của Jien nên được đề cập như là tác phẩm đầu tiên đặt ra tư tưởng này trong vẻ ngoài rất vững chắc và có hệ thống.[3]

Vương pháp, phật pháp và phật giáo Kamakura

Như đã diễn tả ở trên, sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau vương pháp-Phật pháp bắt nguồn từ thế chủ động của phía Phật giáo, trong mối liên hệ với sự thành lập của hệ thống ở đó phật giáo Hiển mật (kenmitsu) trở nên gắn bó với quyền lực thế tục. Phật pháp trong cảm quan này không bị giam cầm trong sự trừu tượng của khái niệm hoặc ý nghĩa thuộc về khái niệm mà trong thực tế diễn tả lực lượng chính trị, xã hội thứ sở hữu một số lượng lớn các ngôi chùa, trang viên và các chùa chi nhánh cùng với vô số tăng binh và người làm công cho đền thờ thần đạo và nó không ngần ngại đưa ra yêu cầu mạnh mẽ đối với triều đình hoặc tham gia các tranh chấp quân sự. Sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp là có liên quan tới các lực lượng thực tế như thế trong hệ thống nhà nước và xã hội. Xuyên suốt thời trung đại, các tổ hợp chùa-đền thờ thần đạo này đã  duy trì sức mạnh của mình trong mối quan hệ tương đối độc lập với cả chính quyền quý tộc và chính quyền võ sĩ. Thêm nữa, như đã diễn tả trong các ví dụ được trích dẫn trước đó, hệ thống này liên kết phật giáo Hiển mật với sức mạnh thế tục và phần chính yếu của tư tưởng nằm ở dưới nó được công nhận và duy trì không chỉ bởi thiên hoàng, triều đình và vô số các nhân tố có ảnh hưởng trong giới quý tộc mà còn bởi mạc phủ Kamakura thứ tạo nên bởi các dòng họ võ sĩ. Thậm chí xuyên suốt thời kì mạc phủ Muromachi, chúng không thể bị phủ nhận hoàn toàn. Sự từ chối quyết định đối với hệ thống này phải đợi tới khi Nobunaga đốt Enryakuji và Hideyoshi phá hủy Negoroji cùng với các cuộc tàn sát đi kèm. Do đó cùng với phật giáo Hiển mật, khái niệm về sự phụ thuộc lẫn nhau vương pháp-phật pháp  phải nói rằng đã chiếm vị trí trung tâm đối với hệ thống nhà nước và tôn giáo trung đại.

Tuy nhiên, cũng nên nhớ rằng từ rất sớm đã có các hình mẫu tư tưởng phê phán mối quan hệ giữa vương pháp và phật pháp ở cả khía cạnh tổ chức và khía cạnh trí tuệ. Ví dụ như người ta có thể trở lại hijiri (thánh nhân) độc lập với sự thành lập các tự viện chính thức, nhiều tiểu sử của những người như thế đã được chuyển thể thành dạng các câu chuyện (setsuwa-thuyết thoại) và  hồ sơ của những người sinh ra ở miền tịnh thổ (ojoden-vãng sinh truyện) của thời kỳ Insei. Mặc dù gián tiếp, lời lẽ và hành động của họ rõ ràng trợ giúp các yếu tố phê phán như thế.

Khỏi cần phải nói, chính bởi phong trào cải cách phật giáo của Tân phật giáo kamakura mà sự phê bình như thế đã nổi lên mạnh mẽ. Các nhân vật cá nhân trong những phong trào này có thái độ như thế nào đối với học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp vẫn còn cần phải điều tra tuy nhiên bất cứ thứ gì mà  vị trí của họ có thể có liên quan đến bản thân học thuyết, sự mục nát rõ ràng tạo ra từ nó đã mang đến sự phê phán mạnh mẽ. Honen khẳng định rằng con đường dẫn đễn vãng sinh ở miền tịnh thổ dành cho nhiều “người trần tục bình thường” không là gì ngoài chuyên tâm niệm phật và không phải là sự gieo trồng cái tốt thông qua các tu tập phức tạp như dựng tượng hay chùa hay phát triển trí tuệ và tài năng. Nó chung qui là sự phê phán phật giáo quá phức tạp của thời kỳ Insei. Từ cái nhìn bên ngoài, như đã được diễn tả trong Lời thỉnh nguyện của Kofukuji, sự xác nhận của Honen được nhìn nhận như là đem đến sự rối loạn cho quốc gia ở khía cạnh vương pháp và phật pháp được mặc định là gắn kết với nhau như thân thể và tinh thần. Nói cách khác, nó là sự chỉ trích hệ thống. Shinran, tố cáo sự ngược đãi của các đệ tử của Honen những người đã  biện hộ rằng “những lời dạy đích thực của Phật”, đã  nói rằng “Hoàng đế và các đại thần  tất cả đã quay lưng lại với pháp và chống lại sự công bằng” (Kyogyoshinsho, maki 6 (“Keshido”) trong KANEKO 1964, trang 340). Ông cũng dạy rằng Nenbutsu không nên được truyền bá bằng việc dựa vào ảnh hưởng (goen) tiến hành bởi các lãnh chúa địa phương trên vùng đất của họ. Những điều này cũng là sự chỉ trích trực tiếp nhằm vào các phương diện thế tục của sự phụ thuộc lẫn nhau vương pháp-phật pháp.

Tuy nhiên, người ta không nên trông đợi tìm ra trong các nhà sáng lập Tân phật giáo Kamakura này một thái độ thứ sẽ hoàn toàn phủ nhận logic của sự phụ thuộc lẫn nhau này. Mặc dù khái niệm vương pháp nghiêng về cái nhìn lấy trung tâm là trật tự cai trị của những người có quyền lực, ở đó ý nghĩa của nó có thể chứa đựng đất đai và người dân, nó hầu như vẫn thường thấy trong bối cảnh trung đại thứ khát khao “hòa bình của thế giới và sự truyền bá của Phật pháp” sẽ tìm thấy sự biểu hiện, như trong trường hợp của Shinran, trong dạng thức của “nói nenbutsu vì hoàng gia và vì người dân của quốc gia”. [4] Theo lời dạy của Shinran, chủ thuyết về sự hóa thân và đất đai của Phật (Keshindo-Hóa thân thổ), thứ mà ông đã kết hợp với con đường của các thánh nhân và lời dạy của phái Tịnh Thổ-thứ  nhấn mạnh sức mạnh tự thân là phương tiện rất điêu luyện hướng tới sự thật; do đó về bản chất, thông điệp của ông chỉ nhấn mạnh vào lời dạy đúng đắn của Phật, thứ tách khỏi vương pháp. Cho dẫu thế Shinran đã không chủ trương tuyệt đối sự đoạn tuyệt hay sự đối đầu với vương pháp. Tôi tin rằng sự quan sát tương tự cũng có thể được làm với sự tôn trọng tới người khác như Dogen và Ippen, những người tách mình khỏi quyền lực thế tục.

Tuy nhiên, phản ứng đối với sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp thứ khác với Shinran cũng có thể thấy bên trong Tân phật giáo Kamakura. Eisai đã kết nối Thiền (Zen) và nhà nước trong Kozen gokokuron (Hưng thiền hộ quốc luận) và Nihon Buppo chuko gammon (Nhật Bản phật pháp trung hưng nguyện văn) của mình : “vương pháp là chúa tể của phật pháp và phật pháp là kho báu của vương pháp”. Ông cũng giới thiệu các châm ngôn của Zen như là “sự phồn thịnh được làm mới của phật pháp và sự bảo tồn vĩnh cửu của vương pháp” (DNBZ 41: 351). Trong nửa sau thời kỳ Kamakura,  Lan-Ch’i Tao-lung và các nhà sư Ch’an khác từ đại lục đã tới Nhật Bản và đã khởi xướng Kamakura Zen dưới sự bảo hộ của mạc phủ; tiến hành phong tục Tống, họ đã cung cấp những lời cầu nguyện cho sự trường thọ của hoàng đế. Khỏi cần phải nói, vị trí của họ khác với  vị trí của các quyền lực được giới thiệu bởi các tổ hợp chùa-đền như Nara và Hiei và không có gì để nghi ngờ sự say mê của họ đối với việc canh tân Phật giáo. Tuy nhiên liên quan tới quan điểm về lời cầu nguyện dành cho sự phồn vinh của hoàng gia, họ có thể được nhìn nhận như là đã có một vài thứ chung với Shunjo, Koben, Jokei, Eison và các bậc thầy khác những người đã tìm kiếm  các châm ngôn trong sự kết hợp với Phật giáo Hiển mật.

Cả trường hợp của Nichiren (1222-1282) cũng khác. Nichiren bắt đầu với mục đích làm sống lại phật giáo Tendai dựa trên kinh Pháp hoa (Lotus sutra) và sự khẳng định của ông về nguyên lý “lập nên chính pháp và đem lại hòa bình cho quốc gia” (rissho ankoko-Lập chính an quốc) đã có ý tưởng cơ bản về cai trị quốc gia bằng phương tiện của Chính pháp. Do đó, như thường lệ ông ta khăng khăng rằng vương pháp và phật pháp nên đồng thuận hay chính xác hơn vương pháp nên truyền bá rộng rãi phật giáo đúng đắn và phật giáo nên thông báo nội dung của vương pháp. Tư tưởng của Nichiren nhấn mạnh mạnh mẽ sự trung tâm của phật pháp tuy nhiên ở đó nó khẳng định quả quyết rằng phật pháp nên thống nhất với vương pháp,  nó đã có vị trí đối lập hoàn toàn với các phong trào Tịnh thổ mới.

Trong cách này, thái độ thấy trong các phong trào cải cách tân phật giáo Kamakura hướng tới học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp là tinh vi, phức tạp và phong phú trong các dạng thức và phạm vi. Tuy nhiên ít nhất, cũng có một sự công nhận rộng rãi về nguyên lý rằng phật pháp nên là nền tảng (buppo ihon-Phật pháp vi bản), thứ có thể bị cho là đặc điểm quan trọng của những phong trào này. Như đã biết, nguyên lý này được duy trì bởi phong trào xã hội rộng rãi của những người thường dân và liên quan tới điều này, ý nghĩa của nó như là một thành tựu trí tuệ của thời đại phải được chỉ ra. Hơn nữa, khi so sánh với mối quan hệ giữa Phật giáo và nhà nước ở Trung Quốc, Triều Tiên thứ đã được đề cập đến ở trên người ta phải lưu ý rằng nó đã có một ý nghĩa độc đáo trong lịch sử phật giáo châu Á.

Vương pháp và phật pháp hậu Kamakura.

Tuy nhiên, nói rộng ra liệu nguyên lí buppo ihon có được đưa vào thực tế sau thời đại của các nhà sáng lập tân phật giáo Kamakura?

Vào cuối thời Kamakura, hậu duệ của Shinran là Zonkaku  (1290-1373) trong tác phẩm Haja kensho sho đã bác bỏ sự phê phán buộc tội các tín đồ của Shinran “phá hủy phật pháp và coi thường vương pháp”:

“Phật pháp và vương pháp là một bộ luật với hai khía cạnh, giống như hai cánh của con chim hay hai bánh của xe ngựa. Người ta không thể biện hộ được rằng thiếu đi một thứ nào. Do đó người ta bảo vệ vương pháp bằng phương tiện của phật pháp và người ta tôn kính phật pháp bằng phương tiện của vương pháp… Làm sao các tín đồ của phái Ikko lại có thể quên đi nguyên lý này?… Tất cả với những người tu tập của việc chuyên tâm niệm phật, ai, bất cứ khi nào họ sống, khi họ uống thậm chí là một giọt hoặc là nhận một bữa ăn đơn, tin rằng nó là nhờ thiện ý của quý tộc (của các nhà lãnh đạo võ sĩ và lãnh đạo ở kinh đô), Kanto và biết rằng đặc biệt nó nhờ vào lòng tốt của các lãnh chúa địa phương và các quản gia trang viên” (SSZ 3, trang 173)

Về sau, Rennyo (1415-1499) đi xa hơn khi nói rằng “con người nên hướng ra bên ngoài đặt sự nhấn mạnh vào vương pháp nhưng nuôi trồng phật pháp sâu trong trái tim” (Rennyo Shonin goichidaiki kikigaki 141: NST 17, trang 137) và trong cảm quan này, rằng “vương pháp nên là nền tảng và sự ưu tiên được dành cho lòng nhân từ và sự công bằng”.[5] Ở đây, các cụm từ được dùng trong sự diễn giải về các giai đoạn trước đó về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp được biến đổi thành các lời phát biểu tuyên bố rằng “các tín đồ của phật pháp nên chấp nhận ngoan ngoãn sự nổi trội của vương pháp. Người ta có thể thấy ở đây sự kết hợp điêu luyện của các tư tưởng về vương pháp như là nền tảng trong thế giới và phật pháp như là nền tảng trong trái tim con người. Đây chỉ là một ví dụ nói lên những gì mà các học thuyết có phạm vi giới hạn và tư tưởng về phật pháp như là nền tảng được nâng đỡ. Trong số các trường phái của các tín đồ khác của Honen và trong số những người kế nghiệp Dogen cũng thế, mặc dù các dạng thức của sự xói mòn này có thể khác nhau, sự căng thẳng nghiêm trọng giữa phật pháp và vương pháp cuối cùng cũng mất.

Cũng cần thiết để chú ý xem các học thuyết của các nhà sáng lập Tân phật giáo Kamakura đặt ra vị trí mà phật pháp là nền tảng thực sự được lan truyền như thế nào trong suốt thời trung đại, sau khi chúng xuất hiện lần đầu trong thời kỳ Kamakura. Thật là đúng đắn khi nói rằng một vài học thuyết đó đã bỏ vào kho sự chú ý đáng kể và được phổ biến. Tuy nhiên, trước sự nổi dậy của Ikko, nhiều trường phái của phật giáo Hiển mật và phái Thiền-những phái duy trì học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp-đã giữ lại vị trí đầy quyền lực của chúng. Với thực tế đó, liệu có thể nói rằng nguyên lý “Phật pháp là nền tảng” được biến thành hiện thực hoặc  được giới thiệu như là dòng chảy chính trong suốt thời trung đại?

Ở đầu thời hiện đại, với sự nổi lên của thẩm quyền chính phủ hợp nhất và sự thành lập của hệ thống bakuhan (lãnh địa của mạc phủ), tách khỏi một số ít ngoại lệ thiểu số, phật pháp nằm trong sự chinh phục hoàn toàn đối với vương pháp. Sau đó, với sự ngược đãi Phật giáo (haibutsu kihsaku) và sự thành lập của nhà nước Shinto trong thời gian đầu thời Minh Trị, phật pháp một lần nữa bị chinh phục bởi vương pháp. Những gì chung cho thế đứng của Phật giáo ở cả trong hai thời kỳ là bị đánh bại hoàn toàn hay tự trị về mặt tinh thần nhưng trên thực tế, sự đầu hàng của Phật giáo, một sự khuất phục đối với mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau trong đó Phật giáo giữ vị trí phụ thuộc. So sánh với tình trạng của các sự kiện, người ta có thể nói rằng trong sự diễn giải thời trung đại về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp đạo phật đã được ủng hộ bởi nền tảng sức mạnh đặc biệt và sở hữu sự độc lập vĩ đại.

Thêm nữa, để mở rộng thêm hiểu biết của chúng ta về vấn đề này, cuối cùng tôi tin rằng chúng ta phải công nhận vấn đề “vương pháp và Phật pháp” ngột ngạt như thế nào trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản-một vấn đề trung tâm mà từ đó không hề có sự giải phóng.

---

[1] Nippo (Nhân Pháp) có thể được hiểu ở số ít hoặc số nhiều, phụ thuộc vào việc nó được diễn tả hoàn toàn thiên hoàng hay hoàng đế đã nghỉ hưu hay một nhóm người lớn. Trong một số tư liệu nó dường như chỉ cac vị sư của tổ hợp đền-chùa đặc biệt hoặc là một cộng đồng người lớn hơn dưới sự quản trị của nó. Từ đoạn đước trích ở trên nó diễn tả tất cả mọi người ở Nhật Bản. Để biết thêm sự thảo luận sâu honw về ý nghĩa của Nippo trong các tài liệu trung đại, xem SATO 1987, trang 27-34. Trong nhiều trường hợp, đặc điểm ho dường như được thêm vào chủ yếu để tạo nên khái niệm song song buppo.

 

[2]  Jichin osho muso ki , được in lại trong AKAMATSU 1965, trang 321.

[3] Xem chi tiết trong “Gukansho to Jinno shotoki” trong Nihonchusei no kokka to shukyo (Kuroda, 1975, trang 219-51) và “Gukansho ni okeru seiji to rekishi no ninnshiki” (KURODA 1983, trang 23-51).

[4] “Lá thư gửi Shoshin”, trong KANEKO 1964 (trang 622).

[5] Vài đoạn trong Ofumi của Rennyo có ý nghĩa chung này mặc dù không chính xác từng từ. Xem thêm ví dụ trong những lá thư có niên đại  ngày 16/2 năm Bunmei 6 (1474) và Bunmei 8 (1476) trong INABA 1972, trang 181, 267.

Vương pháp và Phật pháp (1)

Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo Nhật Bản số 23 tháng 3, 4 năm 1996

Tác giả Kuroda Toshio

Dịch sang tiếng Anh bởi Jacqueline I.Stone

Nguyễn Quốc Vương dịch sang tiếng Việt.

Bài báo này là bản dịch của bài “Obo to buppo” (Vương pháp và Phật pháp) (1983, trang 8-22, 1994 trang 185-96) (ghi chú của người dịch: Tôi đã từng học theo Neil McMULLIN (1984) trong việc dịch các từ khóa trong tiểu luận này, Obo và buppo được dịch là “Imperial law” và “Buddist law”. Tất cả các ghi chú là do dịch giả thêm vào. Các tiêu đề phụ là do biên tập viên thêm vào)

Phật giáo thường được xem xét thuần túy trong giới hạn trí tuệ hay tinh thần. Tuy nhiên, đặc biệt là ở trong các phương diện tổ chức Phật giáo giống như các truyền thống tôn giáo khác đã có gắn bó gần gũi với uy quyền chính trị và nếu bỏ qua điều này sẽ là sự xuyên tạc lịch sử của Phật giáo. Để bắt đầu sửa lại sự thiếu vắng học thuật về chủ đề này, Kuroda Toshio đã khám phá trong bài báo các khái niệm cặp đôi về obo (vương pháp) và buppo (Phật pháp) như là cơ cấu biểu hiện đối với việc khám phá vai trò chính trị của Phật giáo trong bối cảnh lịch sử Nhật Bản. Chủ thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp (obo buppo soi) đã nổi lên vào khoảng nửa sau thế kỉ 11 cùng với sự phát triển của hệ thống trang viên (shoen seido). Giống như là các chủ đất đầy quyền lực, các tổ hợp chùa-đền thờ thần đạo của Nhật Bản thời kỳ đầu thời trung đại bao gồm lực lượng chính trị – thứ định kì thử thách uy quyền của thiên hoàng, triều đình, và các gia đình võ sĩ đứng đầu nhưng mặt khác cũng lại hợp tác với các nhóm có ảnh hưởng trong hệ thống cai trị bị chia sẻ. Hệ thống này tích cực can dự vào các cơ sở Phật giáo trong việc duy trì nguyên trạng và bị chỉ trích bằng nhiều cách khác nhau bởi các nhà lãnh đạo của phong trào Phật giáo mới Kamakura, những người đã quả quyết rằng Phật pháp nên vượt qua uy quyền thế tục. Tuy nhiên, những sự phê bình như thế chưa bao giờ được thi hành đầy đủ và sau thời trung đại, Phật giáo đã trở nên suy thoái dưới sự lấn át của sức mạnh chính quyền trung ương. Mối quan hệ của Phật giáo với uy quyền chính trị là vấn đề rắc rối trong lịch sử Nhật Bản và vẫn chưa được giải quyết cho đến tận ngày nay.

Phật giáo được coi là thế giới rộng lớn, tự nhiên thuộc về phương diện tách khỏi uy quyền chính phủ, vượt qua chính trị và ly khai khỏi quyền lực. Do lý do này khi ai đó điều tra mối quan hệ giữa Phật giáo với quyền lực chính trị trong quá khứ, sẽ có những người cau mày với những nỗ lực coi đó như là sự phơi bày vô vị các khiếm khuyết của thiếu số sai lầm hoặc như là sự tùy tiện trong việc xét đoán Phật giáo trong các khái niệm chính trị thuần túy. Những sự phê phán như thế tất nhiên không được phép suy ngẫm về Phật giáo trong cái vỏ phi chính trị này. Tuy nhiên, giống như  hầu hết các tôn giáo khác, Phật giáo trải qua lịch sử lâu đời của mình đã có vô số dạng thức cộng tác và thỏa thuận với quyền lực chính trị. Thậm chí ngày nay, có một vài người khẳng định rằng nó nên chủ động gia nhập chính trị. Nói chung, mối quan hệ của Phật giáo với quyền lực chính trị chiếm một phần quan trọng trong lịch sử của nó thứ không thể bỏ qua. Thái độ người ta né tránh đụng chạm đến mối quan hệ này có thể được xem như là một trong những dạng thức đặc biệt mà mối quan hệ này sở hữu.

Theo tôi, tách khỏi  một số rất ít các cá nhân, vấn đề mối quan hệ của Phật giáo với  quyền lực chính trị xét ở chỉnh thể đã không được định vị thích hợp trong Nhật Bản hiện đại bởi bản thân các đệ tử Phật giáo hoặc là bởi các học giả trong lịch sử Phật giáo và việc nghiên cứu trong lĩnh vực này là công việc rất khó khăn. Nếu có gì đó mọi người dường như có ý nghĩ thận trọng để tránh thừa nhận trực tiếp quyền lực chính trị và do đó thỏa hiệp với uy quyền của nó, và rút cục thì tán thành hệ thống chính trị. Kết quả là chúng ta thiếu đi đường hướng đúng đắn trong nghiên cứu và phương pháp dành cho phân tích mối quan hệ giữa Phật giáo và quyền lực chính trị đặc biệt là trong bối cảnh lịch sử Nhật Bản giống như là sự tách biệt hiện đại giữa nhà thờ và nhà nước hoặc là quan điểm về tự do tôn giáo. Chủ đề mà tôi đưa ra ở đây- “vương pháp và Phật pháp” là sự ứng phó với vấn đề mà ở đó đường hướng như thế vẫn chưa được xác lập vững chắc.

Khi Phật giáo bắt đầu với sự đắc đạo của  Sakyamuni, khỏi cần phải nói, nó độc lập với tất cả uy quyền thế tục. Tuy nhiên, trong các thế kỉ từ sự nổi lên của Phật giáo ban đầu cho tới sự phát triển của Mahayana, Phật giáo Ấn Độ đã giữ một vị trí rạch ròi với mối quan tâm tới quyền lực chính trị và nhà nước. Hình ảnh về nhà nước lý tưởng đã được làm sáng tỏ trong thực tế nhiều lần. Nói một cách đơn giản, tư tưởng này coi mọi người hay đất đai như là trung tâm của nhà nước, nhấn mạnh sự biểu diễn của các nghi lễ nhằm xua đuổi thiên tai khỏi quốc gia và đối với người cai trị, tán dương nhà vua hiền triết  người đã bình định quốc gia bằng việc lan truyền các huyền thoại phật pháp-thứ mà một vài trong số đó được lấy từ nguyên mẫu là nhà vua Asoka. Nói tóm lại, cơ sở của ý tưởng là sự bảo vệ mọi người và vùng đất khỏi thiên tai và cai trị quốc gia bằng chính pháp (True Dharma). Nhưng thậm chí cho dù khái niệm nhà nước này được đặt ra trước đó, không có người cầu nguyện nào được trao toàn quyền hay là người cai trị. Như thế người ta có thể nói đó là đặc điểm của thái độ phật giáo Ấn Độ đối với nhà nước.

Tuy nhiên, sau khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, nó đã có những thay đổi đáng kể. Phật giáo Trung Quốc đã có sự khởi đầu trong thời kỳ Nam-Bắc triều nhưng sự phát triển lớn của nó diễn ra kể từ triều vua Wen-ti của nhà Tùy, trong suốt các triều Tùy, Đường và Tống. Tất cả các trường phái như Tien-tai, Fa-hsiang, Hua-yen, mật giáo, Tịnh Thổ giáo, Ch’an đều phát triển thể hiện các đặc điểm Trung Hoa rõ rệt. Do mối quan hệ của Phật giáo với nhà nước hay rõ hơn là với hoàng gia, sự bảo hộ và kiểm soát của Phật giáo là đáng chú ý trong khi ở phương diện Phật giáo, người ta lưu ý tới những tư tưởng tương ứng bảo vệ quốc gia trong cảm quan rằng những lời cầu nguyện được dành cho quyền lực hoàng đế và sự thịnh vượng. Khi các bộ kinh được dịch sang tiếng Trung Quốc, chúng thường bị thay đổi và  mở rộng thêm để nhấn mạnh điều này. Một số lượng các kinh ngụy tạo đề cập vấn đề bảo hộ quốc gia như Chin-kuang-mei ching (Kim quang minh kinh) cũng được tạo ra ở Trung Quốc. Sự miêu tả này cho thấy mô hình của Phật giáo tương thích với bối cảnh Trung Quốc ở đó hệ thống nhà nước được gắn chặt dưới quyền lực hợp nhất rộng lớn của kẻ cai trị đứng đầu. Sự định hướng nhà nước trung ương này cũng được kế thừa và được truyền bá bên trong truyền thống Phật giáo Hàn Quốc.

Phật giáo truyền tới Nhật Bản cổ đại là thuộc kiểu Trung Hoa và Triều Tiên. Ngay như các bộ luật Ritsuryo (nhà nước Luật lệnh-Người dịch), được dựa trên hình mẫu là nhà Đường, được ứng dụng cho tổ chức chính trị, và vì thế Phật giáo tương tự được coi như là một hình mẫu Trung Hoa tồn tại làm vừa lòng nhà nước đứng đầu là hoàng đế. Hệ thống các chùa và trật tự của các nhà sư, ni cô được thiết lập và điều chỉnh bởi nhà nước là một trong những đặc điểm nổi bật của nó.

Tuy nhiên, trong Phật giáo của Nhật Bản cổ đại, người ta cũng tìm thấy tư tưởng của những lời cầu nguyện cung cấp cho nhà nước trong cảm quan rằng nó bao gồm cả người dân và đất đai chứ không phải hoàn toàn chỉ có hoàng đế. Nó cũng nói rằng mức độ tự trị nhất định trong các lề thói thường ngày được cho phép trong cuộc sống thường ngày của các ngôi chùa, nhà sư và ni cô. Trong thời kỳ Heian, từ thời Sai cho và Kukai còn sống, Phật giáo vì nhà nước, hoàng đế đã được thuyết giảng nhưng đồng thời người ta cũng tìm thấy nhiều trường hợp các lời cầu nguyện là vì sự thịnh vượng của người dân. Đây là sự thật đằng sau cụm từ “trấn hộ quốc gia” (chingo Kokka). Người ta nên lưu ý rằng nội dung của nó là không cần thiết giống như ở trong Phật giáo Trung Quốc.

Sự ra đời của Phật giáo Nhật Bản

Có rất nhiều ý kiến xung quanh sự ra đời của Phật giáo Nhật Bản. Quả thật, rất khó để khẳng định rằng liệu có tồn tại thứ gì đó đặc biệt có thể gọi là “Phật giáo Nhật Bản” hay không và nếu có thì nó nên được định nghĩa bởi chuẩn mực như thế nào. Với ý định hiện tại, cho phép tôi có cái nhìn khái quát mang tính lịch sử về việc Phật giáo đã bắt rễ như thế nào không phải là ở giữa những nhà tư tưởng đặc biệt hay các elite cai trị chật hẹp mà giữa những người dân rộng lớn ở Nhật Bản. Tôi tin rằng nó là một cách tiếp cận ấn tượng để chú tâm tới những chặng đường qua đó Phật giáo đã trải qua sự hình thành và phát triển trở nên có cơ sở vững chắc.

Khi được nhìn nhận bằng cách này, những gì nằm trong vô số các môn phái của Phật giáo Nhật Bản-thứ hiện tại có vô số các chùa và tín đồ là những gì bắt nguồn từ cái gọi là Tân phật giáo Kamakura. Thêm nữa, phong trào Tân phật giáo Kamakura không còn nghi ngờ gì nữa được hình thành và phát triển bởi tập tục xã hội và tư tưởng của người Nhật Bản do vậy trước hết người ta dường như quá có lý để coi sự hình thành của Tân phật giáo Kamakura như là sự hình thành của chính Phật giáo Nhật Bản như nó vẫn thường được coi là như vậy. Nhưng liệu từ bao giờ tư tưởng của những người sáng lập Tân phật giáo Kamakura và  các nguyên lý của vô số các phong trào được người ta nhận ra trong thực tế? Và hơn thế liệu có các yếu tố lớn hơn được chia sẻ trong thực tế như là đặc điểm chung đối với cả Tân Phật giáo và Cựu Phật giáo? Khi quan tâm tới sự hình thành của Phật giáo Nhật Bản từ quan điểm này, tôi nghĩ sẽ là thích hợp nếu tập trung trước hết vào Phật giáo Heian và sau đó chú ý tới Phật giáo Kamakura như là chặng thứ hai.

Trong giới hạn của các trường phái cụ thể, Phật giáo Heian được chiếm ưu thế bởi hai truyền thống là Tendai và Shingon nhưng chúng không truyền bá rộng rãi ở Nhật Bản trong cùng một dạng thức mà chúng được du nhập tử Trung Quốc. Từ cái nhìn tổng quát thì Tendai, Shingon và trường phái Nara cũng  như Âm dương đạo (onmyodo), tổ chức tôn giáo của các vị thần và nói chung  tất cả các loại yếu tố tôn giáo đều hợp nhất xung quanh chủ nghĩa bí truyền để tạo ra một cơ cấu lớn hơn thứ có thể được gọi là Kenmitsu Bukkyo (Hiển mật phật giáo), một cơ cấu  trong đó chúng phát triển. Các đặc điểm bắt rễ rất sâu của tôn giáo Nhật Bản như nghi lễ cầu nguyện giải nạn (kaji-kito), niệm phật (nenbutsu), sự gắn bó giữa thần địa phương và các vị Phật (Sinbutsu shugo-Thần phật tập hợp), kiêng kị (mono-imi) và bói toán (uranai) tất cả tiếp tục phát triển trong thời kỳ này và cũng lan rộng trong giới thường dân.

Giai đoạn này trải qua một thời gian dài từ đầu thời Heian khoảng đầu thế kỉ 9 qua nửa sau thế kỉ 12. Tuy nhiên, dạng thức của nó không nổi lên hoàn toàn cho tới thế kỉ 11 trong thời kỳ xoay quanh sự chuyển đổi từ  quan nhiếp chính Fujiwara (967-1068) tới chính quyền Insei (1087-1192). Ở chặng này, các học thuyết chính thống quan tâm tới mối quan hệ của nhà nước hoặc quyền lực chính trị và Phật giáo xác định “vương pháp” (obo) và “Phật pháp” (buppo) như là sự tồn tại trong mối quan hệ phụ thuộc lẫn và tương trợ lẫn nhau (Obo buppo soiron). Ở đây, như dưới nhà nước Luật lệnh (Ritsuryo) trong thời gian trước đó, vai trò của Phật giáo trong “trấn hộ quốc gia” được nhấn mạnh; Phật giáo thậm chí được nói rằng có thể miễn trừ đối với nhà nước. Bởi lý do đó, có xu hướng nhìn nhận học thuyết này như là “phật giáo nhà nước” thứ đã từng tồn tại trong thời cổ đại. Tuy nhiên, rõ ràng rằng nó không hoàn toàn là một sự nối dài của Phật giáo cổ đại.

Ở góc độ nào đó, diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp rõ ràng đã thừa hưởng những điều giả định trước đó về Phật giáo cổ đại. Tuy nhiên, về cơ bản nó đã hình thành dựa trên hoàn cảnh lịch sử mới. Như đã đề cập phía trên, tất cả các dạng thức tôn giáo đều thống nhất quanh chủ nghĩa bí truyền tạo thành một cơ cấu bao quát gọi là Phật giáo Hiển mật (kenmitsu), trong đó các tín ngưỡng phật giáo riêng rẽ cạnh tranh với nhau để khẳng định bản sắc của mình. Hệ thống này nổi lên hoàn toàn trong thế kỉ 11. Nó phát triển trong mối liên hệ phụ thuộc lẫn nhau với sự trưởng thành của các tổ chức quản trị trang viên (shoen). Do lý do này một mình phật giáo Hiển mật đã chịu ảnh hưởng hết sức sâu sắc bởi trật trự cai trị thế tục và các nguyên lý tổ chức của quyền lực chính trị.

Một khía cạnh của ảnh hưởng như thế có thể thấy trong học thuyết về honji suijaku, thứ được hình thành trong thời gian này. Trong vai trò là chủ thuyết, honji suijaku phù hợp với Phật giáo  Mahayana  vốn dựa trên các nguyên lý triết học phức tạp về “nguồn gốc và dấu tích” tìm thấy trong tư tưởng Tendai. Tuy nhiên trên thực tế, ở thời đó, khái niệm Suijaku trong nhiều trường hợp được hiểu trong cảm quan quan về quyền lực cao quý như thần và phật đi vào tôn giáo xác định và được coi là thiêng liêng một cách cục bộ. Theo đó, các vị thần bản xứ của từng khu vực trở nên được coi như là  các dạng khác nhau của phật và bồ tát, những người bản thân không thể tách rời khỏi uy quyền cai trị trung ương.

Mối quan tâm quan trọng thứ hai là  hệ thống này hình thành trong mối liên hệ với sự nổi lên của các tổ hợp chùa-đền thờ thần đạo trung tâm, đứng đầu như các chùa-đền thờ thần đạo ở Nara, đỉnh Hiei, nơi đóng chức năng như là một lực lượng chính trị xã hội trong hệ thống. Như đã thể hiện trong uy quyền và quyền lực vô biên của các võ sĩ tự viện(taishu, đại chúng, hay shuto, chúng đồ, ngày nay thường được biết đến bằng khái niệm sohei-tăng binh) và những người làm công cho các đền thần đạo (jinin-thần nhân), cũng như trong việc có trong tay trang viên khổng lồ và các ngôi đền-chùa chi nhánh, các ngôi chùa-đền lớn trong thời kỳ này là lực lượng chính trị, xã hội ở vị trí đối trọng với hoàng đế đã thoái vị, các dòng họ nhiếp chính và các viên chức cấp tỉnh và liên tục lôi kéo họ vào những tranh chấp thậm chí là xung đột vũ trang. Mỗi một tổ hợp đền-chùa này là một thực thể có khả năng ganh đua với các nhóm cai trị hàng trăm năm-các hoàng đế thoái vị, các dòng họ nhiếp chính và sau đó là mạc phủ. Thêm nữa, quyền lực cai trị phong phú này, mặt khác còn tiếp tục đe dọa và đối đầu với kẻ khác, tồn tại ở mặt khác trong mối quan hệ bổ sung, mỗi cái biểu thị đặc điểm riêng biệt của chức năng chính thức của nó. Các nhóm phong phú có ảnh hưởng này xét ở tổng thể đã tạo nên quyền lực cai trị của quốc gia, một đặc điểm đặc biệt của Nhật Bản từ thời trung đại từ thời Insei trở đi. Do đó obo thực sự có liên quan đến hệ thống quyền lực được đại diện bởi quyền lực tối cao quốc gia (thiên hoàng) cũng nhu các nhóm  khác có ảnh hưởng và sự quản lý thống nhất trong  khi Phật pháp bao hàm không gì ngoài các tổ hợp đền-chùa chủ yếu như là lực lượng chính trị, xã hội cũng như các hoạt động của họ. Nói tóm lại, sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp có nghĩa rằng không phải chỉ có phật giáo phục vụ quyền lực chính trị mà còn ám chỉ một sự gắn kết đặc biệt  giữa chính phủ và tôn giáo ở đó Phật giáo trong khi  mang trong mình dạng thức riêng biệt của lực lượng chính trị, xã hội, đã tham gia vào các nguyên lý cơ cấu của trật tự nhà nước xét ở tổng thể. Điều này là nền tảng cho những sự kiện thực tiễn của học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp.

(còn tiếp)

Xã hội chế độ trang viên và Phật giáo (IV)

(Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo Nhật Bản 1996 23/3-4. )

Tác giả: Kuroda Toshio

Nguyễn Quốc Vương  dịch  từ bản tiếng Anh của Suzanne GAY

(Bài báo này được dịch từ bài báo “Shoensei shakai to Bukkyo” –Xã hội chế độ trang viên và Phật giáo-, được in lại trong Kenmitsu taiseiron- Bàn về thể chế Hiển mật, Kuroda Toshio chosaku shu 2- Tuyển tập tác phẩm Kuroda Toshio  2, Kyoto: Hozokan, 1994, trang 3-44).

SỰ XÚI GIỤC CỦA CHÙA VÀ YUZU NENBUTSU.

Bản thân những người mộ đạo khổ hạnh  ẩn dật trong các tu viện và các thung lũng trong núi gần đỉnh Hiei, Koya hay các địa điểm linh thiêng khác  hoặc là họ lang thang khắp nơi. Ở một chừng mực nào đó các tu viện của họ và các điểm ẩn dật mà họ sống trở thành nơi tụ tập cho những cá nhân tương tự. Những người mộ đạo được biết đến với các tác phẩm văn chương miêu tả sinh động cuộc sống tinh thần cô đơn, đầy nội tâm và riêng tư nhưng trên thực tế các hijiri tham gia vào cuộc sống cộng đồng mặc dù chỉ có các nhà lãnh đạo và các cá nhân xuất sắc được lịch sử biết đến. Những cộng đồng như thế bao gồm không chỉ các nhà tu hành khổ hạnh có học mà còn có cả các cá nhân người đã đổi sang tôn giáo ở ngoài sự bất mãn với những điều thế tục, người đã từ bỏ thế giới do sự suy thoái chính trị hoặc những người đã gia nhập cộng đồng không năm ngoài lòng mộ đạo nhưng đơn giản như là công cụ của sinh kế. Cho dẫu thế đi nữa những cộng đồng này, bị tách biệt bởi thiên nhiên đã trở thành thánh thất tách rời khỏi các sự kiện thế tục.

Một đặc điểm chính của những người tu hành khổ hạnh và những người mộ đạo này là tận tâm cho việc niệm nenbutsu (niệm phật). Sự tu hành này rất phong phú bao gồm các trường phái của phật giáo Shingon và Tendai nhưng những kiểu chung nhất là sự tu hành ma thuật như yuzu nenbutsu (dung thông niệm phật (toàn tâm niệm phật). Thực vậy, trong trường hợp của các jijiri lang thang yuzu nenbutsu có thể được nhìn nhận như là sự tu hành tôn giáo tiêu biểu nhất. Triết học ẩn dưới hình thức nenbutsu cũng giống như triết học cho thứ khác, sự tu hành không có nenbutsu: tập quán của cá nhân đơn lẻ có kết quả trong lợi ích cho mọi người và tập quán của đám đông đưa ra sự cúng tặng làm tăng lợi ích cho tất cả và hơn thế. Những ý nghĩ ngoài cách này đã dẫn tới tập tục cúng tặng riêng rẽ, thứ luôn luôn đi cùng với sự thuyết giảng của các nhà sư lưu động. Sự khẩn khoản về ngân quỹ là cách hiệu quả nhất để ủng hộ xây dựng tượng phật và các ngôi chùa trong thời kỳ trung đại và do đó cần thiết đối với nền kinh tế chàu. Nó cũng là phương tiện sinh nhai của các bậc tu hành lang thang.

Các nhà tu hành khổ hạnh và những người mộ đạo do đó đã có ảnh hưởng nổi bật tới sự phát triển của đạo phật trung đại. Bản chất của sự tu hành của họ tương đối giống với sự tu hành của các tổ chức nenbutsu  và hội hữu ái ở làng và sự thuyết giảng và nài xin hướng đến những người bình thường, đã có nhiều điểm chung với các cộng đồng tôn giáo ở làng và đô thị với trung tâm là các tòa nhà thờ cúng địa phương. Mối quan hệ của hijiri với nenbutsu đã được đề cập ở trên không cần phải bàn luận thêm, sự nhấn mạnh của chúng vào sự lang thang, sự cầu xin ngân quỹ và  sự đọc thuộc lòng yuzu nenbutsu thấy rõ nhất trong phái Ji được lập ra bởi Ippen. Các trường phái cũ của Phật giáo nhanh chóng lựa chọn sự tu hành tương tự: Ví dụ như sự trùng tu Todai-ji phần lớn phụ thuộc vào các nhà sư đi quyên góp và những người được  gọi là koya hijiri, những người mộ đạo bề ngoài là từ các tự viện lớn của phái Shingon đã hoạt động tích cực. Sự phục hưng của Cựu phật giáo do vậy được xúc tiến bởi hoạt động của các hijiri, những người có thể tạo ra nền tảng kinh tế trung đại mới và sự thu hút của các yêu tố tôn giáo đại chúng. Đặc biệt cần chú ý là  thực tế rằng sự mộ đạo của các hijiri không quyền lực không tổ chức ở khu vực của những ngôi đền lớn của phật giáo kenmon đã giữ cho phật giáo sosongs trong suốt thời kỳ khi nó đã bị mất đi cơ sở kinh tế do sự suy sụp của trang viên, họ đã tự cải cách thành các cơ quan phật giáo trung đại.

NHỮNG NGƯỜI LÀM NGHỀ TIÊU KHIỂN  LANG THANG VÀ NHỮNG NGƯỜI BỊ XÃ HỘI RUỒNG BỎ

Bất cứ sự quan tâm nào tới những nhà tu hành khổ hạnh ẩn dật và những người hijiri lang thang như là các nhân vật không bằng lòng với tổ chức và không quyền lực cũng nên theo sau bởi sự xem xét đối với những người làm nghề tiêu khiển và những người bị xã hội ruồng bỏ bao gồm những người có địa vị thấp kém và những người luôn bị xua đuổi khỏi kenmon-dựa trên trật tự chính trị và xã hội.

Có rất nhiều kiểu người làm nghề tiêu khiển và những người bị xã hội ruồng bỏ trong thời trung đại. Những nhóm này không được xác định rõ ràng bằng địa vị và không cư trú cố định ở địa điểm cố định nào. Một vài được tổ chức trong các nhóm ở dưới đáy của trật tự xã hội và tồn tại trong mối quan hệ phụ thuộc mạnh mẽ vào nó. Do đó họ không thể được gọi là những người ngoài cuộc thực sự nhưng trong cảm quan rằng họ bị đặt bên dưới tất cả các nhóm khác và được duy trì trong cố gắng xua đuổi họ khỏi xã hội. Vẫn có những nhóm khác không có mối quan hệ với nhóm elite nhưng sống như người lang thang, diễn các trò tiêu khiển và các trò ma thuật ở những nơi họ có thể.

Tất cả những người này đền là những người hành nghề tiêu khiển bình dân nhưng đồng thời họ cũng là những nhân vật tôn giáo. Cũng không có nhiều trường hợp tiêu khiển và ma thuật không thể phân chia bởi vì rằng chúng vẫn còn được tách biệt như  trong trường hợp của các nhân vật tôn giáo nghiêm ngặt hơn như những người đọc kinh hoặc niệm phật (nenbutsu), những người đọc kinh đánh trống cúi đầu hoặc đánh chiêng, những người kể các câu chuyện tôn giáo, những cô gái nhảy múa và những thiếu nữ thần đạo lang thang. Thậm chí những người xuất hiện chủ yếu như là những người làm nghề tiêu khiển như những người hát rong và những người trình diễn con rối là đang thuyết pháp và niệm chú bằng con đường riêng của họ.

Trong số những người làm nghề tiêu khiển lang thang cũng thế, cầu xin đóng góp cho chùa, niệm chú và yuzu nenbutsu là những hành động thông thường. Sự “cầu xin đóng góp cho chùa” của họ thực tế thường là sự cầu xin cho nhu cầu cá nhân, sự trích dẫn kinh phật của họ không chính xác và bất cẩn và những huyền thoại engi về chùa và những vật thể linh thiêng của họ rất đáng ngờ. Mặc dù vậy, sự lang thang của những nhân vật này giống như yuzu nenbutsu được nhìn nhận như là sự mang đến lợi ích cho số đông mọi người. Và nữa, một vài người hành nghề tiêu khiển như những người rung chuông và bình đã sử dụng yuzu nenbutsu như là chủ đề cho những buổi diễn của họ. Quần áo và những thứ đồ họ mang giống như những người mộ đạo nenbutsu thấy trong ccs tấm chân dung và tranh cuộn về những nhân vật tôn giáo như Shinran và Ippen.

Do vậy, Có những người hành nghề tiêu khiển lang thang và những người bị xã hội ruồng bỏ-những người có mối liên quan rõ ràng với thế giới của những người tu hành khổ hạnh. Cũng không có gì ngạc nhiên rằng những người đã từ chối trật tự cai trị và những người bị từ bỏ bởi nó có rất nhiều điểm chung. Tất nhiên, người ta cũng gặp nhiều mức độ khác biệt về sự tinh vi mang tính học thuyết khi người ta chuyển từ những người hành nghề giải trí đơn giản, tầm thường sang các hijiri có kỷ luật tôn giáo, và từ đó tơ những người ẩn dật và các vị sư từ bỏ thế giới thế tục-những người dành trọn bản thân họ cho sự nghiên cứu và phản ánh cao thượng. Nhưng những nhân vật này tồn tại trong thể liên tục và trên thực tiễn rất gần gũi bằng nhiều cách khác nhau. Họ đã hoạt động trong thế giới chung có đặc điểm là tinh thần vô quyền lực và vô tổ chức.

CÁC KHU CHỢ VÀ VÙNG ĐẤT LINH THIÊNG

Những người mộ đạo lang thang và những người hành nghề giải trí đi khắp đất nước, qua các ngôi làng và dọc theo các con đường lớn của mọi tỉnh. Họ có xu hướng tập hợp tại các nơi linh thiêng-những ngôi chùa, đền thờ Thần đọa lớn như Kumano, đỉnh Koya, Zenko-ji, Shitenno-ji, Todai-ji, đền Ise và đền Iwashimizu- hoặc tại các khu chợ nổi lên ở các thành phố và các vùng đất khác.

Trước hết cho phép chúng tôi đề cập đến những nơi linh thiêng. Trong bối cảnh của thời đại, thật ấn tượng rằng những vùng được những người lang thang ưa thích không phải là những ngôi chùa, đền thờ Thần đạo lớn được thờ cúng bởi nhà nước và các dòng họ có quyền lực mà lác những nơi linh thiêng gắn với ccs vị phật, bồ tát như Amida, Kannon, Dainichi, với sự hiện hình các vị thần (thùy tích-suijaku) liên quan tới các vị thần và với các nhân vật tôn giáo vĩ đại Nhật Bản như hoàng tử Shotoku, En no Gyokja, Gyoki, Kukai và Saicho. Đối với những người lang thang này các ngôi chùa chính thống cổ kém linh thiêng hơn những hang động sâu trong núi dược thờ cúng theo tinh thần dân gian thư đã tồn tại từ rất xa xưa. Tất cả trong số đó đều được xem như là vùng thuộc về thế giới khác thích hợp với cuộc sống ẩn dật và tương xứng với sự sùng bái các hijiri.

Đối ngược với những vùng linh thiêng như thế, các khu chợ là nơi việc kinh doanh trần tục được tiến hành. Những người tu hành khổ hạnh lang thang bị lôi cuốn bởi những nơi này vì mục đích nài xin sự hiến tặng-với sự đông đúc của mọi người và sự bận rộn trao đổi gạo, tiền mặt, quần áo, chợ là nơi lý tưởng để nài xin và tìm kiếm của bố thí. Nhưng các khu chợ không chỉ là nơi đông đúc trao đổi. Các khu chợ dần dần dần đã phá vỡ nền kinh tế đóng kín tự cấp tự túc của các làng trang viên và cung cấp cái khung cho các hoạt động kinh tế không bị cấm đoán bởi hệ thống phân chia địa vị xã hội của trang viên. Bất chấp vai trò của chúng trong việc du nhập các yếu tố hỗn tạp vào xã hội trang viên, các khu chợ phồn thịnh như là kết quả của truyền thống vốn có trong hệ thống đã tạo ra những nhu cầu lớn đối với sự vận chuyển và phân phối bằng việc lấy trung tâm nền kinh tế của nó là các thành phố và phương tiện sản xuất của nó là đất đai.

Do vậy, các nhà tu hành khổ hạnh và những người hành nghề tiêu khiển lang thang hay lui tới các khu chợ với những lý do  đi xa hơn mối quan tâm tới sự nài xin và biểu diễn. Kiểu tự do đã được tìm thấy trong các cộng đồng đô thị vào thời gian sau đã không còn tồn tại nữa nhưng những khu chợ đã phá vỡ  sự tự do của các mối quan hệ địa vị ban đầu của xã hội phong kiến hay xã hội trang viên-cụ thể là phục vụ và thuế. Những người sùng đạo có cuộc sống lang thang, ẩn dật bị cuốn hút tới các khu chợ bởi đây là nơi tồn tại sự vô tổ chức, vô quyền lực và là nơi tự do tồn tại cho dù chỉ là âm ỉ.

Cuối cùng, những con đường từ những nơi linh thiêng tới chợ  mỉa mai thay lại được thiết lập như là đường huyết mạch gắn chặt với hệ thống trang viên. Chúng đã trở thành con đường đi lại dành cho những ai oán giận và lánh xa trật tự xã hội, từ những hiền nhân khổ hạnh cho tới những người hành nghề tiêu khiển lang thang.

SỰ CHỈ TRÍCH XÃ HỘI VÀ THÁI ĐỘ ĐỐI VỚI TỰ NHIÊN

Nếu tình trạng ẩn dật về cơ bản là sự xa lánh khỏi hoặc là sự không bằng lòng với trật tự cai trị và nếu nó bao gồm các yếu tố nổi loạn thì sau đó sẽ rất tự nhiên khi phần lớn những người ẩn dật có quan tâm đến chỉ trích xã hội. Nhiều tác phẩm văn học và bài thuyết pháp trong thời kỳ trung đại đã phản ánh một cách rõ ràng thái độ chỉ trích của những người ẩn dật đối với sự thực xã hội thời họ sống. Những đoạn ngắn hỗn tạp và các bài thơ của Kamo no Chomei, Saigyo, Yoshida Kenko và những người khác cũng như những câu chuyện  có liên quan đến cuộc sống của những nhân vật đó là những ví dụ nổi bật về điều này. Trong số các nhà sư  lập ra các môn phái Tân phật giáo từ Honen trở đi có nhiều người có trải nghiệm như là các nhà tu hành khổ hạnh lang thang và với cái nhìn phê phán xã hội đi kèm. Sự bình phẩm xã hội không phải là mục đích chính của các nhà ẩn dật tôn giáo vì vậy sự chỉ trích công khai và  những điều sỉ nhục hầu như không tồn tại trong các tác phẩm viết của họ nhưng thái độ phê phán của họ cho phép họ tìm kiếm sụ thực của thế giới này với sự tỏa sáng mang tính triết học và mĩ học.

Những người ẩn dật từ bỏ thế giới đã tự đắm chìm vào thiên nhiên và hát lên lời ca ngợi nó. Trong văn học trung đại tư duy sâu lắng về thiên nhiên và cảm quan sâu sắc hướng về thế giới tự nhiên được coi như là cần thiết. Đây không phải là sản phẩm đơn giản của sự hấp dẫn từ thiên nhiên mà là trước hết là  sản phẩm của quyết định  từ bỏ thế giới trần tục. Trong sự trống rỗng của tự nhiên,  người ta nói rằng con người sẽ tìm kiếm sự thật và vẻ đẹp vĩnh hằng. Thông qua thái độ này các nhà tu hành khổ hạnh trung đại có khả năng xác định vị trí triết học phật giáo về sự luân hồi trong nhận thức khác biệt của người Nhật về sự ngắn ngủi thoáng qua của cuộc đời.

SỰ SUY TÀN CỦA TINH THẦN KHỔ HẠNH

Vào nửa sau thời kỳ trung đại một  sự thay đổi nổi bật đã diễn ra trong thế giới của những người ẩn dật. Nó được biểu hiện trong rất nhiều dạng thức, một trong những số đó là sự thuê mướn những người tu hành khổ hạnh. Một vài tín đồ của phái Ji, có lẽ những đại diện tiêu biểu nhất của phong trào ẩn dật, trở thành những nghệ sĩ-những người làm việc trong sự gần gũi với các quý tộc và lãnh chúa võ sĩ. Nhiều loại hình nghệ thuật bắt nguồi từ mĩ học của sự ẩn dật và trong truyền thống tiêu khiển lang thang mỉa mai thay đã trở thành một dạng phục vụ quyền lực. Do vậy tinh thần rất thanh cao đã trở thành một yếu tố trong việc tìm kiếm sự hài lòng của của những người có quyền lực. Trong số những người ẩn dật phục vụ những người có quyền lực như thế là các nhóm được biết đến như dobo (Đồng bằng) và goka (Ngự già).

Tương tự như thế, hiện tượng các những người ẩn dật thôi không còn là người ẩn dật thực sự là xu hướng có liên quan. Rất nhiều môn phái của Tân phật giáo ban đầu lan rộng bởi các hiền nhân lang thang trong tinh thần “không phải tăng lữ cũng không phải người thường” giờ đây trở nên thể chế hóa, tạo nên các giáo đoàn và môn phái thế tục. Đồng thời, những người hành nghề tiêu khiển bị từ bỏ-những người đã từng sống cuộc sống lang thang đã chỉ ra những dấu hiệu họ bắt đầu sống ổn định. Một vài trong số họ xây dựng nhà trên bờ sông hoặc chỗ đất thừa (kosho) trong các thành phố, tạo ra một tầng lớp trong cư dân thành phố, những người khác thì cư trú trong các làng, có được một chút ít đất đai và nơi ở và đảm đương một vài dạng nghệ thuật tôn giáo nào đó cùng kĩ nghệ thủ công cho tổ chức cộng đồng làng.

Sự phát tiết của các huyền thoại cũng  mờ dân trong các tiền đồn tôn giáo và những nơi ẩn dật nơi những người ẩn dất sống thành cộng đồng. Trong số những hiền nhân lang thang, những người giỏi việc nài xin đóng góp trở thành người thông thạo trong tài chính và cư trú trong các trang viên như là người quản lý. Những người có truyền thống nổi loạn trở thành các nhà sư võ sĩ hoặc lập ra các cộng đồng  du côn bất mãn. Các tư lệnh cố gắng thắt chặt sự cai trị phong kiến đối với lãnh địa của họ đã từ chối tôn vinh thậm chí kể cả là những nơi linh thiêng nhất.

Sự phát triển này là dòng chảy với những xu hướng trong lịch sử xã hội thứ dẫn tới quyền lực phong kiến mạnh. Do đó cuối cùng đã dẫn tới  trật tự xã hội trung đại bao gồm sự bất mãn xã hội và sự loại trừ thông qua cái van an toàn ẩn dật. Từ đó trở đi, phong trào tôn giáo chống đối đã có hình thức là các nhóm được tổ chức cao có tính tập thẻ như Ikko Ikki và liên minh Lotus.

Điều này không nói rằng sự ẩn dật hoàn toàn biến mất. Thậm chí vào thời đại khi mà quyền lực phong kiến cấm các phong trào tôn giáo tập thể trong mọi ngóc ngách của xã hội, ẩn dật và tinh thần lang thang vẫn duy trì trong sự khổ hạnh của Sen no Rikyu, trong sự tao nhã của Basho, trong cuộc sống giản dị của Ryokan hay Issa và trong nghệ thuật điêu khắc của Enku, tất cả chúng đã có sự hấp dẫn lớn thậm chí đến cả ngày nay. Tinh thần ẩn dật là không thể tách bạch khỏi phật giáo trung đại và có thể được tính nằm trong những nguồn chính của truyền thống trí tuệ Nhật Bản.

 Hết

Xã hội chế độ trang viên và Phật giáo (III)

(Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo Nhật Bản 1996 23/3-4. )

Tác giả: Kuroda Toshio

Nguyễn Quốc Vương  dịch  từ bản tiếng Anh của Suzanne GAY

(Bài báo này được dịch từ bài báo “Shoensei shakai to Bukkyo” –Xã hội chế độ trang viên và Phật giáo-, được in lại trong Kenmitsu taiseiron- Bàn về thể chế Hiển mật, Kuroda Toshio chosaku shu 2- Tuyển tập tác phẩm Kuroda Toshio  2, Kyoto: Hozokan, 1994, trang 3-44).

Cơ sở tôn giáo đối với sự cai trị đất đai.

Được đặt trong môi trường như vậy, học thuyết Honji suijaku (Bản địa thùy tích) mà ở đó các vị phật đã hiện ra dưới dạng các vị thần  là có lợi nhất cho những người thống trị đất đai bởi vì nó đã kết nối niềm tin tự nhiên bản xứ với lời dạy của đạo Phật. Gạt sang một bên sự cân nhắc mang tính học thuyết chúng ta sẽ nhận thấy rằng nói một cách lịch sử sự phát triển của tư tưởng honji suijaku ở Nhật Bản trùng khớp với sự ra đời của hệ thống trang viên từ thế kỉ 10 tới thế kỷ 12. Điều này diễn tả rằng sự áp dụng thực tiễn của nó là sự ứng phó đối với sự cần thiết chính trị và xã hội đối với  việc hợp pháp hóa sự cai trị trang viên.

Trong ngữ cảnh của  tư tưởng honji suijaku nó là một bước dễ dàng từ niềm tin đơn giản của nông dân và võ sĩ và nỗi sợ hãi đối với các vị thần địa phương tới nỗi kính sợ và sự quy phục trước uy quyền của lãnh chúa trang viên. Các bậc tu hành các chùa chi nhánh trên vùng đất đó đã tạo ra các hồ sơ huyền thoại về các ngôi chùa và đền thờ thần đạo (duyên khởi) thứ bao gồm cả điều huyền bí của học thuyết của ngôi chùa chính với truyền thống lịch sử của các trang viên; các thông điệp được truyền lại rằng sự tiếp thu tôn giáo nguyên thủy, đơn giản của những người nông dân và lãnh chúa địa phương là tương tự về bản chất như là sùng kính đối với uy quyền lãnh chúa và rằng có một sự chứng minh mang tính lịch sử và học thuyết đối với việc phụng sự của người nông dân đối với lãnh chúa. Điều này nói một cách khách quan và lịch sử là  vai trò xã hội được cung cấp bởi những lời dạy như trên cho dù chúng đã được đề xuất trong tinh thần thiện chí, ngoan đạo bởi những bậc tu hành, nông dân và võ sĩ. Tuy nhiên điều này không có nghĩa rằng các võ sĩ nông thôn thèm khát quyền lực và nông dân không có khả năng chịu đựng thực tế khó khăn của cuộc sống của họ trong mọi trường hợp được duy trì trong các học thuyết đó.

Ở mức độ  tư tưởng honji suijaku  được gắn bó với sự cai trị trang viên, nó đóng chức năng như là một bùa mê cung cấp sự ủng hộ tôn giáo đối với trật tự cai trị. Những sự khó chịu đối với sự phân cách xã hội hoặc là sự đối lập đối với sự  ra đời của sự cai trị đã tìm kiếm một con đường tư duy thứ sẽ đem lại sự giải phóng từ bùa mê này. Từ bỏ các hoạt động ma thuật, học tập trung vào các tập tục tôn giáo đặc biệt và sự trung thành đối với một vị Phật; điều này cho phép họ vượt qua niềm tin đa thần đơn giản thứ gợi ra  nỗi kính sợ trong hệ thống trang viên và để thoát khỏi những nỗ lực của các môn phái lãnh chúa tăng cường thẩm quyền của họ thông qua việc thúc đẩy tư tưởng ma thuật và chủ nghĩa hình thức. Sự chuyên tâm niệm phật (nenbutsu) của Honen và sự “chỉ cần ngồi  thiền mà thôi” của Shinran, Dogen (shikantaza) và sự đọc thuộc lòng Lotus Sutra (kinh Pháp hoa) của Nichiren  là các biện pháp tu tập riêng biệt nhưng tất cả chúng đều chia sẻ đặc điểm độc nhất và chuyên tâm của Tân phật giáo Kamakura. Tất cả đem đến “một con đường riêng không trở ngại” (muge no ichido). Từ đầu thời kỳ trung đại Tân phật giáo đã được nắm lấy nhanh chóng bởi những người có địa vị thấp trong xã hội bao gồm các võ sĩ và các phong trào tôn giáo nổi lên đối lập với quyền uy truyền thống. Khi bối cảnh tôn giáo này qua đi, sự nổi lên của các phong trào tương tự trong xã hội ở quy mô lớn hơn trở nên quen thuộc.

Sự ứng phó mang tính học thuyết của các môn phái Cựu phật giáo đối với  sự bùng nổ của Tân phật giáo là để chỉ trích “cách tiếp cận chuyên tâm và riêng biệt” là sự thiển cận, hiếu chiến và có có tính loại trừ nhằm thúc đẩy tư tưởng honji suijaku. Các phong trào nenbutsu và Zen đặc biệt bị chỉ trích vì “không thờ cúng các vị thần” (jingi fuhai-thần kỳ bất bái). Xét ở bên trong, các môn phái Phật giáo cũ đã nhấn mạnh hài hòa đến tư tưởng Shinto và cũng du nhập rộng rãi nenbutsu như là sự tu hành ma thuật.

Tất cả điều này diễn ra chống lại bức màn truyền thống kéo dài ở Nhật Bản về những lời dạy đa thần trong hệ thống tôn giáo thờ thần và nghiên cứu điểm chung các môn phái trong Phật giáo. Sự bất đồng và sự khác biệt môn phái nói chung đã được khoan dung. Các học thuyết hổ lốn mới đã nổi lên với số lượng lớn và sự khác biệt giữa chính thống và phi chính thống đã trở nên không còn rõ rệt. Trong bầu không khí như thế sự chống lại cấu trúc xã hội của hệ thống trang viên có thể dễ dàng nảy sinh.

Các ngôi chùa chi nhánh và sự suy giảm của việc cai trị hệ thống đất đai.

Ảnh hưởng chính trị và xã hội của các lãnh chúa trang viên trở nên suy yếu vào cuối thời trung đại đã diễn tả lý do nổi bật nằm trong sự cai trị không hiệu quả. Tại các tu viện và các ngôi chùa chi nhánh trong trang viên, các hoạt động cộng đồng làng nở rộ. Bởi vì sự kiểm soát của các lãnh chúa địa phương đối với các ngôi làng được tăng cường, sự sở hữu niềm tin đa thần, ma thuật của các ngôi chùa trang viên làm cho chúng dễ dàng đóng vai trò như là phương tiện truyền bá cho những đòi hỏi đơn giản, trực tiếp đối với võ sĩ và nông dân. Thậm chí các ngôi chùa của cùng môn phái đôi khi có vai trò khác nhau, một vài phụng sự các dòng họ võ sĩ hoặc đóng chức năng như là ngôi chùa bảo vệ đối với sự thịnh vượng của võ sĩ, và những chùa khác phục vụ như là nơi thờ cúng các hoạt động kỷ niệm của làng được diễn ra. Bất chấp sự phân chia môn phái, địa vị là chùa chi nhánh,  chúng đã phụng sự việc ủng hộ thuyết đa thần và ma thuật thứ là nền tảng đối với tôn giáo trung đại. Do vậy nó là bước khó khăn đối với các võ sĩ, nông dân để thay đổi các môn phái khác ủng hộ những đòi hỏi của họ tích cực hơn. Do đó vũ đài được dành cho Ikko Ikki và phong trào Lotus.

CÁC THÀNH PHỐ VÀ CÁC NGÔI CHÙA

Các thành phố Kenmon

Thành phố Nhật Bản trung đại đã có một vị trí  đặc biệt trong xã hội trang viên. “Đặc biệt” trong trường hợp này không có nghĩa là các thành phố hỗn tạp và khác lạ vốn là những điểm mấu chốt của toàn bộ hệ thống xã hội trang viên. Mà chỉ là các thành phố đích thực của thời kỳ này như Kyoto, Nara và Kamakura với những đặc điểm của riêng mình. Chúng không thích hợp với bất cứ mô hình đô thị tiền cận đại nào: kinh đô của nhà nước chuyên chế cổ đại, thành phố lâu đài của lãnh chúa phong kiến, thành phố tự do của thương nhân, hay thành phố chùa tại các cổng của thể chế tôn giáo lớn. Mặc dù cả ba đều có những đặc điểm nhái theo nhưng không một cái nào có thể được định nghĩa hoàn toàn như thế. Tuy nhiên chúng đã chia sẻ đặc điểm nổi bật: chúng là nơi cư trú của rất nhiều các “elite” (Kemmon), những người có uy quyền và là kẻ cai trị đứng đầu trong hệ thống trang viên. Tất nhiên, Kyoto là ngôi nhà của giới thượng lưu quý tộc trong khi sự ra đời của một vài tôn giáo lớn lại là Nara. Kamakura là cứ điểm của giới võ sĩ thượng lưu trong nửa đầu thời trung đại. Trong hệ thống chính trị ngày đó không có ai cao hơn họ. Do đó các thành phố này-ngôi nhà của giới thượng lưu có thể được gọi là các thành phố Kenmon (quyền môn).

Nói rộng ra, những thành phố này cũng là trung tâm của chính phủ, là điểm tập trung của rất nhiều các dòng họ lớn và các dòng họ chi nhánh, những người tùy tùng, những người phục vụ, là điểm thu thập thuế trang viên, trung tâm phân phối, điểm tập trung của giao thông vận tải, và là trung tâm văn hóa đối với nhiều tầng lớp. Trong thời kỳ trung đại, những nơi cơ bản sản xuất văn hóa và kinh tế và sinh khí sáng tạo là các ngôi làng tuy nhiên các thành phố lại là nơi tập trung và trao đổi kinh tế, văn hóa. Do đó, mặc dù các thành phố ăn bám, chúng đã sử dụng quyền lực như là trung tâm của toàn bộ hệ thống.

Ảnh hưởng của các thành phố đối với sự phát triển của Phật giáo trung đại là đa dạng nhưng chúng ta nên nhận ra trước hết rằng trong bản thân các thành phố đó  đã có một ý nghĩa tôn giáo. Như những cụm từ dành cho kinh đô như “thành trì hoàng gia”, “kinh đô hoàng gia” và “nơi cư trú của hoàng gia” gợi ý, chúng được coi là nơi linh thiêng. Phần lớn các tự viện như Enryaku-ji và To-ji được chỉ định như là người bảo hộ của các kinh đô hoàng gia và  tạo ra các tư tưởng thuyết phục điều này thông qua uy quyền. Nara, ngôi nhà của hai ngôi chùa lớn nhất là Todai-ji và Kofuku-ji được gọi là “kinh đô phía nam” để đặt nó ngang tầm với Kyoto. Ở Kamakura, khi chế độ shogun được thiết lập chắc chắn và sau đó mở rộng quyền lực, các ngôi chùa lớn gắn bó với quyền lực shogun đã đặt được thẩm quyền lớn. Vì vậy, phần lớn các chùa phật giáo trong các thành phố có mối liên hệ với uy quyền. Thêm nữa, nhà chức trách thành phố cấm bỏ hoặc theo một tôn giáo nào đó theo nhóm như phong trào Nenbutsu lúc đầu hay Zen, thứ thiếu sự tôn trọng thẩm quyền chính trị đã được thiết lập. Các nhân vật phật giáo những người thực sự tìm kiếm những nhà chức trách thế tục tốt hơn đã né tránh các thành phố. Mặt khác, đúng là như thế bởi vì ý nghĩa tư tưởng lớn của các thành phố mà các nhà lãnh đạo phái Lotus như Nichiren và Nichizo  được tiến hành chủ yếu ở Kamakura và Kyoto trong những nỗ lực của họ để truyền pháp tới các nhà chức trách.

Những thị dân văn hóa và tăng lữ Phật giáo

Các thành phố trung đại, với tư cách là trung tâm chính trị và ngôi nhà của các elite, được cư trú bởi hai loại người chính: các nhóm dòng dõi bao gồm các elite và các nhóm được tổ chức với rất nhiều địa vị khác nhau-những người được phục vụ và những người phục vụ. Những người được phục vụ bao gồm các thành viên của gia đình hoàng gia, dòng họ quan nhiếp chính, các hoàng đế và quý tộc đã nghỉ hưu, nhà tướng quân và các quý tộc, quan chức từ hạng trung đến hạng thấp những người phục vụ giới elite như là người làm văn thư hay công chức. Những người phục vụ bao gồm các thương nhân, thợ thủ công ban đầu được phân chia bởi rất nhiều cơ quan chính phủ và sau đó được đặt dưới sự kiểm soát của các elite nhất định. Nó cũng bao gồm các võ sĩ ở bên ngoài nhà tướng quân, những người tùy tùng và đầy tớ của họ từ các tỉnh và những thuộc cấp hạng thấp nhất như những người có sức khỏe và những người bình thường, những người đầy tớ . Địa vị của những thuộc cấp này rất khác nhau nhưng tất cả gắn bó bằng cách này hay cách khác  đối với các tổ chức dòng dõi của thực thể elite, quý tộc, tôn giáo hoặc là quân sự nào đó.

Đặc trưng chủ yếu của những người ở thành phố là thực tế rằng họ thiếu sự gắn kết giai tầng hoặc mối liên hệ dựa trên địa lý hoặc mối quan hệ họ hàng và đơn giản sống như các cá nhân trong sự gần gũi cơ học. Các thành phố Kenmon thiếu các tổ chức cộng đồng-đặc trưng của các làng nông nghiệp và không sở hữu các đơn vị lân cận tự trị mạnh. Và tất nhiên chúng không phải là các nhà nước thành bang (city-states) như chúng ta thấy ở Hy Lạp và Roma. Các cá nhân ở trong mối quan hệ gia trưởng thuộc cấp bởi vì họ phục vụ các elite hơn nữa mối quan hệ này không phải là thứ ổn định đặc biệt là trong trường hợp của những người phục vụ các chùa và elite quý tộc. Các quý tộc, quan chức hạng trung và hạng dưới được hỗ trợ bằng thuế trang viên chao đảo giữa giàu có và nghèo túng và mặc dù tương đối tự do trong mối quan hệ xã hội họ vẫn tiếp tục bị đe dọa bởi sự phân ly tương đối.

Một tỉ lệ đáng kể của các cư dân thành phố phục vụ trong các đền thần đạo và các ngôi chùa nhưng một số là bậc tu hành không có sự phân chia tổ chức đặc biệt. Sự hiện diện tăng lữ nổi bật này thấy rõ ở các thành phố như Nara bởi vì ở đó các các ngôi chùa lớn như Todai-ji, Kofuku-ji, cùng với các dòng họ được phân chia, các ngôi chùa và đền thờ thần đạo chi nhánh. Cũng có thể nói thế với Kyoto, nơi qua nhiều thế kỉ nhưng ngôi chùa lớn như To-ji đã hoàng gia chỉ định là người bảo hộ của quốc gia và là nơi các gia đình nhiếp chính và hoàng gia có các ngôi chùa dòng họ như sáu ngôi chùa Rikusho-ji. Cũng có các ngôi chùa mà đã phát triển vượt ra khỏi các tự viện kỉ niệm với một số lượng lớn các tu viện. Những ngôi chùa này có các văn phòng quản lý các sự kiện của tổ chức và có một số lượng lớn những người làm công có địa vị thấp và cao. Do đó họ không khác gì các elite thế tục trong sức mạnh tổ chức. Những ngôi chùa cách xa Kyoto như Enryaku-ji đã có các chi nhánh ở thành phố  hoặc ở xung quanh nơi các nhà sư quý tộc nghỉ hưu sinh sống, đã được phục vụ bởi những người làm công có địa vị thấp.

Ở Kamakura cũng vậy, các ngôi chùa của phái Hiển mật (Kenmitsu) được xây dựng với quyền lực tướng quân nhưng dưới sự che chở của các quan nhiếp chính Hojo cũng có sự xây dựng các ngôi chùa của phái Nenbutsu, Zen và Ritsu. Đặc biệt từ thời Hojo Tokiyori (1227-1263) chế độ tướng quân đã có những cố gắng lớn để mời các nhà sư phái thiền (zen) và kết quả là một loạt các ngôi chùa lớn phái Zen ra đời (Kamakura gozan-Ngũ sơn).

Các ngôi chùa cùng tăng lữ gắn với các dòng họ đầy quyền lực đã tạo nên một phần quan trọng trong sự ra đời  các tôn giáo của thành phố. Nhưng bên đó ở thành phố nhiều tăng lữ ẩn dật và những người mộ đạo đã  dẫn dắt cuộc sống thế tục nhiều hơn. Nhiều người thường dân có tuổi hoặc trung tuổi suy kiệt tài sản và đã tiếp nhận lời thề tu hành và dời bỏ một phần khỏi thế giới. Tón lại, có một số lượng đáng kể các cư dân thành phố khoác áo nhà sư.

Các quý tộc bậc trung và bậc thấp, các viên chức chính phủ và võ sĩ cùng với nhà sư và những người mộ đạo đã tạo ra tầng lớp văn hóa đô thị. Để phụng sự các elite chính trị, làm việc trong triều đình hoặc nghiên cứu Phật giáo, sự học hành ở mức độ nào đó là cần thiết. Những quý tộc ở thứ bậc cao ủng hộ các học giả, nghệ sĩ và những người biểu diễn không tính toán đến lợi ích cá nhân; tương tự như thế, triều đình, các lâu đài quý tộc và các ngôi chùa trở thành nơi giảng dạy học thuật và là nơi biểu diễn nghệ thuật, văn học. Do đó nó chính các quý tộc, tăng lữ  bậc trung và bậc thấp khác với những người bình dân khác-họ là những người được học hành, có văn hóa ở trong số những người ở thành phố. Họ đóng vai trò phức tạp trong sự thăng hoa của Phật giáo: Bởi vì phần đông họ chỉ nghiên cứu Phật giáo như là một chủ đề học thuật nhưng một vài trong số họ là các nhà sư-học giả và đã hoàn thành một cách khắc khổ việc học hành truyền thống và văn hóa quý tộc cổ điển. Họ đề cao học thuyết Phật giáo và coi trọng việc học hành bằng việc sáng tác thơ, các bài tiểu luận, các câu chuyện và tạo ra các huyền thoại của các ngôi chùa. Sự du học cùng nhau của họ với nền tảng xã hội và giai tầng đã đảm bảo sự tiếp tục của việc học tập các học thuyết khác nhau.

Nhóm này đã có xu hướng tự xem xét mình phân ly. Trái ngược với  sự  thẳng thắn, đặc trưng thái độ tôn giáo thực tế của những người nông dân quê mùa đơn giản, những người thành phố tinh tế có thể đi sâu vào bên trong nội tâm con người với sự nghiên cứu trí tuệ tinh vi. Một vài nỗ lực của họ không vượt qua giới hạn là sự tự xem xét nội tâm cá nhân nhưng trong những trường hợp khác họ đã cố gắng thấu hiểu sự trái ngược lịch sử và xã hội một cách khái quát và tính toán sự thật thích hợp với thời đại. Bởi vì những người thành phố sống ở trung tâm xã hội trung đại họ đặc biệt thích hợp với sự nghiên cứu này. Họ giúp vén bức màn khỏi sự xem xét nội tâm sâu sắc thứ là một phần của Phật giáo trung đại.

Những người bình dân thành phố và các ngôi chùa

Những người bình dân thành phố cũng có mối gắn bó gần gũi với các ngôi chùa Phật giáo. Các thành phố Kenmon, như được miêu tả dưới đây, là ngôi nhà đối với một số lượng lớn những người tùy tùng và các elite cũng như các thương nhân và thợ thủ công. Thêm nữa, có một dòng chảy liên tục của những người khách tới Kyoto từ trang viên các tỉnh vận chuyển thuế trang viên và cung cấp nguồn lao động, không kể tới những người tùy tùng và đầy tớ của các võ sĩ ở Kyoto. Những thương nhân di động, những người ăn xin, trộm cắp, những người làm nghề giải trí, những người bị xã hội ruồng bỏ cũng tụ tập ở các thành phố như Kyoto. Các ngôi chùa lớn tương đương với những ngôi nhà của quý tộc lớn cũng như những ngôi chùa có mối liên hệ với những nhà quý tộc đó đã đóng một vai trò quan trọng với tư cách là người bảo trợ trong sự thành lập của tầng lớp này của người bình dân.

Các thương nhân và thợ thủ công tạo thành một tỉ lệ đáng kể của tầng lớp bình dân thành phố và được tổ chức đặc biệt trong các phường hội. Những phường hội như thế thường đặt dưới sự bảo trợ của các nhà quý tộc lớn nhưng cũng có nhiều nhà bảo trợ tôn giáo. Đặc biệt,  những phường hội thợ mộc và những nghệ sĩ chuyên tâm về phật và những thợ vẽ-những người cần thiết cho công việc xây dựng và trang trí các ngôi chùa-được đặt dưới sự  kiểm soát của các  cơ quan phật giáo nhất định. Và trong vô số các phường hội những người biểu diễn đặt dưới sự bảo trợ của các đền thờ Thần đạo cũng có các phường hội có mối quan hệ gần gũi như là người tiến hành các nghi lễ cho các ngôi chùa phật giáo.

Tách rời khỏi mối quan hệ địa vị và các tổ chức xã hội như thế, các ngôi chùa cũng đóng vai trò chính trong đời sống kinh tế và văn hóa  của những người bình dân ở đô thị. Một số tụ tập ở các ngôi chùa để thờ cúng trong khi các thương nhân và những người hành nghề giải trí đủ loại tham dự hoạt động kinh doanh ở các cổng chùa và những người ăn xin, những người bị xã hội ruồng bỏ, những người khuyết tật cũng vậy.

Bởi vì hệ thống trang viên suy sụp vào cuối thời kỳ trung đại, các ngôi chùa không còn có ảnh hưởng đối với những người bình dân như các lãnh chúa trang viên. Tuy nhiên, với sự phổ biến rộng rãi của việc sử dụng tiền tệ, chúng đã quyết định đến sự thay đổi của nền kinh tế.

Các ngôi chùa thành phố cả lớn lẫn nhỏ tích lũy của cải bằng việc thu các loại thuế trang viên bằng tiền mặt, thu thuế quân nhu, và trong một vài trường hợp còn cho vay tiền hay phối hợp buôn bán với các con thuyền buôn bán với nhà Minh. Một vài tăng lữ nổi trội trong quản lý đã phục vụ như là các quan chức của trang viên. Nhiều ngôi chùa tiến hành cho vay nặng lãi, phần lớn giống như người nấu rượu và chứa hàng, và liên tục chống đỡ các cuộc tấn công của các liên minh  nông dân yêu cầu xóa nợ trong thế kỷ 15 và 16.

Các tòa nhà thờ cúng lân cận và các hệ thống thờ cúng tôn giáo

Đặc điểm phật giáo của các cư dân thành phố là gì? Ở Kyoto vào cuối thời kỳ Heian các cư dân bị lôi cuốn không chỉ vào hệ thống thờ cúng bí truyền thứ sử dụng ma thuật và các phép mầu mà còn bị lôi cuốn vào nenbutsu. Nói chung nenbutsu là sự tu hành ồn ào và mang tính thần chú. Thậm chí sau khi thời kỳ Kamakura bắt đầu tình hình không thay đổi lớn và mặc dù nenbutsu phổ biến rộng rãi, nhiều hệ thống thờ cúng tôn giáo hứa hẹn đem lại lợi ích ở thế giới trần tục thông qua các nghi lễ lặp đi lặp lại vẫn tiếp tục tồn tại. Và như trước đó các biện pháp tu hành như  biểu diễn dengaku (Điền lạc) và nhảy nenbutsu trên đường đôi khi leo thang thành bầu không khí điên cuồng tập thể.

Tuy nhiên giữa tất cả, mô hình cư trú mới đã được định hình ở thành phố. Từ machi (phố) được cho rằng có nguồn gốc từ tên của vùng lân cận Kuriyamachi, vùng ở Kyoto nơi các viên chức và quý tộc cư trú trong thời kỳ Heian. (vùng này cũng chứa các nhà bếp, quán trọ, nhà kho và của hàng phục vụ cung điện hoàng gia). Từ Machi dần dần tiến hóa khỏi nguồn gốc của nó có nghĩa chỉ những con đường bắc-nam lớn nào đó nhộn nhịp với các hoạt động thương mại. Sự phát triển này có liên quan gần gũi tới sự tiến hóa của các giai tầng phía dưới của dân cư thành phố vào các thương nhân, thợ thủ công độc lập mặc dù họ vẫn duy trì vị trí thuộc cấp trong địa vị xã hội. Đây đó dọc theo những con đường nhộn nhịp nhất là các tòa nhà thờ cúng lân cận dành cho niềm tin của những người bình dân. Những ngôi chùa với sự liên kết xa xưa như Kodo (Gyogan-ji), Rokkakudo (Choho-ji), Rokuharamitsu-ji,Senbonshakado(Daihoon-ji), và Inbabayakushido (Byodo-ji)  đảm nhận trong thời kỳ này đã có đặc điểm của những tòa nhà thờ cúng như thế. Kyomizu-dera ở phía đông Kyoto và Seiryo-ji ở phía Tây cùng với các đền thờ thần đạo Gion và Kitano đã phát huy rực rỡ trong vai trò này. Thậm chí bởi vì các ngôi chùa dòng họ như Hossho-ji, Hojo-ji và Rengeo-in hoàn toàn biến mất sau khi bị phá hủy bởi hỏa hoạn đã nhanh chóng được xây dựng lại bằng sự đóng góp từ các thương nhân giàu có, sự quyên góp bởi những người mộ đạo lang thang và sự đóng góp nhỏ từ số lượng người đông đảo.

Các ngôi chùa lân cận thường được mô tả  như là hệ thống thờ cúng các bồ tát như là Kannon, Jizo và Yakushi và có đặc điểm là tập trung vào lợi ích ở thế giới trần tục. Những hệ thống thờ cúng này là sự biểu thị tư tưởng ma thuật và học thuyết đa thần trung đại thứ bắt nguồn từ thời xa xưa và có xu hướng không phản ánh lời dạy của môn phái hay học thuyết nhất định. Đặt ở các thành phố, tại trung tâm của xã hội trang viên là đặc điểm chung của chúng và thực tế một sự sắp xếp pha tạp đặc biệt hệ thống thờ cúng tôn giáo đã tồn tại nhan nhản ở khu vực đô thị. Thêm nữa, các hệ thống thờ cúng cung cấp sự giàu có và thịnh vượng cho những người sống trong thành phố. Thiếu sự tiếp cận trực tiếp của người nông dân đối với nguồn thực phẩm, người thành phố tự mình vật lộn, lo ngại những điều tồi tệ nhất và cầu nguyện may mắn.

Các tòa nhà thờ cúng lân cận không chỉ nhộn nhịp với các hoạt động mộ đạo, thăm viếng mà còn là việc các thành viên của chúng lập nên các tổ chức tôn giáo, tổ chức các hoạt động kỉ niệm, và đóng góp đất đai, tiền mặt. Ngoài ra các tổ chức có các nghi lễ khác nhau, ca bài cầu nguyện, truyền thuyết về Kannon, jizo và các bồ tát được tạo ra bởi những người có học, các tăng lữ và những người mộ đạo. Các tổ chức tôn giáo cũng  tài trợ trình diễn nghệ thuật bao gồm nhảy nenbutsu, thơ ca, dengaku (Điền lạc) và sarugaku (viên lạc).

Từ cuối thời kỳ Kamakura tới thế kỷ 14, các tòa nhà hội họp của phái Ji, Ikko và các phái khác đã cung cấp dạng thức cố định nào đó cho những trải nghiệm tôn giáo của những người bình dân thành phố. Ở Kyoto chúng cũng bao gồm các tòa nhà hội họp ở Shijo (Konren-ji), Rokujo (Kangiko-ji), Ichiya (konko-ji), Shichijo (konko-ji) và Reizan (Shobo-ji). Tất cả chúng như Kodo và Rokkakudo đã đề cập trước đó, trong khi phản ánh đặc điểm của thành phố Kenmon đã được xác nhận (khằng định) dựa vào lòng mong muốn của các giai tầng phía dưới  của cư dân thành phố và do đó thể hiện một trật tự mới.

Tôn giáo của những người dân thành phố

Vào nửa sau thời kỳ trung đại những người thương nhân và thợ thủ công đã trở nên độc lập và quyết định cuộc sống của riêng họ và phần lớn trở thành người dân của vùng lân cận hơn là người thuộc cấp của elite. Trật tự cũ dựa trên luật lệ của các dòng họ quý tộc và viên chức chính phủ mờ dần. Điều này đặc biệt đúng sau chiến tranh Onin, khi các vùng lân cận trở nên tự trị phần lớn. Từ machishu (thị chúng) hoặc choshu chỉ các cư dân thành phố đặt dưới sự lãnh đạo của các thương nhân giàu có, những người cho vay tiền như người nấu rượu, chủ cửa hàng và bao hàm cả những người dân của vùng lân cận hơn là người thuộc cấp của các nhà quý tộc, chế độ tướng quân và các tổ chức tôn giáo.

Tuy nhiên đồng thời, các giai tầng phía trên của những người bình dân thành phố-những người nấu rượu, giữ kho-là trụ cột kinh tế chính của chế độ shogun Muromachi và hơn nữa ăn bám vào kinh tế trang viên trong thời ký nó suy sụp. Thêm nữa với sự suy sụp vào cuối thời kỳ trung đại của phái Ji vốn phát triển vào thế kỉ 13, 14, những người thành phố giàu có có xu hướng gắn kết hơn với phái Rinzai Zen, các ngôi chùa chính của nó được đặt dưới sự bảo hộ của chế độ tướng quân.

Nhưng trong số tất cả sự phân chia tôn giáo của người thành phố trong thời kỳ hậu Onin, chính phái Lotus xứng đáng nhận sự quan tâm của chúng ta. Từ cuối thời kỳ Kamakura, khi sự gia nhập Lotus bắt đầu ở Kyoto, sự gắn bó của nó với các tầng lớp thương nhân đã được ghi nhận và  nó dựa trên nền tảng là sự ủng hộ của những người thành phố ở vùng lân cận-thứ sau đó Hokke ikki (liên minh Lotus) đã phát triển. Mối quan hệ giữa cư dân vùng lân cận và phái Lotus đã biểu thị mối rạn nứt rõ ràng với phái Kenmitsu của các nhà quý tộc và các chùa lớn, và sự chuyển biến thứ hạng của các môn phái thực sự đối lập với cac dạng thức cũ của Phật giáo. Nó cũng chứng tỏ sự ủng hộ đối với tôn giáo của khối lân cận tự trị. Trong thành phố đó những người bình dân đóng chức năng không chỉ như là vật phụ thuộc của trật tự thành phố Kenmon mà chủ yếu như là thành viên cảu các tổ chức cộng đồng lân cận. Do vậy cuộc sông sđo thị và tôn giáo đã kết hợp trong một  dạng mới đáp ứng với liên minh Ikko đang lan rộng ở các ngôi làng khi hệ thống trang viên suy sụp.

CHỦ NGHĨA KHỔ HẠNH VÀ SỰ LANG THANG

Tăng lữ và những người ẩn dật

Các khía cạnh tôn giáo của làng và cuộc sống thành phố đã được đề cập ở trên. Nhưng điều này chỉ mới đề cập đến mối quan hệ chung chung giữa phật giáo và xã hội trang viên. Nhiều khía cạnh của Phật giáo được nhìn thấy trong thành phố và cho  bản thân nó rất quan trọng đã như là hiện tượng đặc biệt mang tính bộ phận, địa lý. Đối với quan điểm về hệ thống như là một chỉnh thể, chính những người xuất thế-những người ẩn dật-những người đã đã tạo nên những yếu tố ấn tượng nhất trong phật giáo trung đại. Những cá nhân như vậy có thể thấy khắp thế giới từ thời cổ đại cho tới thời hiện đại. Để hiểu đầy đủ đóng góp của họ đối với sự diễn thuyết trí tuệ Nhật Bản cần thiết phải xem xét họ từ các quan điểm khác nhau. Tuy nhiên ở đây, chúng tôi sẽ giới hạn sự bàn luận ở vai trò của họ trong xã hội trung đại.

Trong đạo phật, cụm từ chung nhất cho lễ thụ giới-shukke (xuất gia), chỉ sự từ bỏ của ai đó với tất cả mọi thứ thế tục, bao gồm quyền lực, địa vị, tài sản và cuộc sống gia đình và trở thành pháp thực sự. Tuy nhiên điều này không đúng với Phật giáo Nhật Bản trong đầu thời trung đại. Dưới chế độ Ritsuryo (chế độ Luật Lệnh-người dịch) của nhà nước hoàng gia cổ đại, các tăng lữ phật giáo sống trong các ngôi chùa, cơ quan được thành lập và quản lý bởi nhà nước. Trong bối cảnh như thế, bổn phận cao nhất của Phật giáo là bảo hộ về mặt tinh thần cho nhà nước (chingo kokka-trấn hộ quốc gia). Thậm chí sau khi nhà nước hoàng gia suy tàn vào cuối thời kỳ cổ đại các bậc tu hành trong các tự viện lớn tiếp tục đóng vai trò tương tự gắn bó chặt chẽ với các elite ở trung tâm quyền lực chính trị. Khác xa sự từ bỏ thế giới thế tục, họ đã tạo ra yếu tố quan trọng của cấu trúc quyền lực nhà nước. Sự cai trị elite đối với các ngôi chùa thành phố, được miêu tả ở phần trước, là tiêu biểu cho đặc điểm này.

Trong thời trung đại, sau đó nếu một người muốn từ bỏ thế giới và sống cuộc đời tôn giáo, người phải tìm kiếm con đường tách khỏi tăng lữ thiết lập ngôi chùa và ngôi chùa. Những người làm vậy bao gồm rất nhiều người-những người có thể là tăng lữ hoặc là những người thế tục: những người đã rớt khỏi hoặc chạy trốn khỏi giai tầng cai trị trong xã hội cuối thời kỳ cổ đại; những người bị đuổi khỏi trật tự được thiết lập; những người đã nổi loạn chống lại sự thiết lập hoặc ở mặt khác, những người thường đã đã bị cưỡng ép bởi số phận về địa vị thấp nhưng mong mỏi sự tồn tại ít bị gông cùm hơn. Một trật tự xã hội mới bắt đầu, được tạo ra bởi những người tìm kiếm sự trốn chạy thật sự khỏi thế giới

Những nhà sư lang thang

Có hai kiểu những người tôn giáo ẩn dật cơ bản trong thời kỳ trung đại. Một là những người dời bỏ ngôi làng quê hương, xây dựng một tu viện (bessho-biệt sở) ở nơi thiên nhiên ẩn dật, tiến hành tu tập nghiêm ngặt, đọc kinh và niệm tên Phật. Hai là những người không bao giờ ngừng lang thang. Cả hai có điểm chung nhất định đó là có tinh thần kiên định rời bỏ thế giới và trên thực tế phần lớn những người tu khổ hạnh đã sống lúc thì cách biệt tại chỗ và lúc lại lang thang.

Những người tu khổ hạnh-những người lang thang hoặc sống ẩn dật được biết đến như hijiri (thánh-hiền nhân). Từ nguyên của từ này không rõ ràng nhưng từ thời cổ đại nó được hiểu là chỉ những người làm những điều kì diệu mang tính tôn giáo có gốc gác bình dân. Mặc dù hijiri trung đại không thực sự thích hợp với định nghĩa này một cách chặt chẽ nhưng cũng đáng lưu ý để gọi họ bằng cụm từ tạm thời này.

Những khía cạnh nhất định của chủ nghĩa khổ hạnh thời trung đại là sự tiếp tục những mô hình cổ đại. Ẩn dật trong thiên nhiên và lang thang, những khía cạnh chính của tông giáo phổ biến từ thời cổ xưa nhất ở Nhật Bản, đã tiếp tục trong thời kỳ trung đại trong dạng thức của tu hành khổ hạnh ẩn dật và lang thang. Các nhà sư tự phong và không chính thức đã là trụ cột chính của tôn giáo phổ biến ở Nhật Bản cổ đại và đã sống một cuộc sống lang thang, sống dựa vào đúc chuông, biểu diễn những điều bí ẩn và các công việc xây dựng trực tiếp phục vụ tưới tiêu ruộng đồng, làm đường, cầu. Những người kế tục họ thời trung đại là các hijiri lang thang những người thu hút sự quyên góp cho các ngôi chùa và đền thờ thần đạo.

Các hijiri thời trung đại, những người tu hành khổ hạnh, và những người ẩn dật do đó thừa  kế tôn giáo của các tầng lớp dưới thời tiền cổ đại, một truyền thống vốn bị che khuất trong thời cổ đại bởi dạng chính thức của Phật giáo và chủ nghĩa hình thức chingo kokka (trấn hộ quốc gia) của nó. Nếu có  bất cứ thứ gì, chính những ngôi làng dựa trên lòng mộ đạo có tính địa phương và bình dân thứ tái nổi lên dựa trên sự ủng hộ tập thể trong thời trung đại đã kế tục văn hóa suy tàn của quý tộc và chuyến nó thành yếu tố tôn giáo chủ đạo của xã hội trung đại. Nói một cách khác, thế giới của những người ẩn dật và những người mộ đạo không chỉ gồm nghệ thuật bí ẩn, thiền, siêu việt mà còn gồm các cảm quan tôn giáo đại chúng thứ không thay đổi trong bản chất, tạo ra nền tảng của vô số tư tưởng ma thuật. Những người tu hành khổ hạnh thời trung đại do đó đã có sự gắn bó sâu và rộng đối với xã hội thế tục và sự nổi lên của họ biểu thị cơ hội lịch sử cho sự thiết lập của  luận thuyết vô chính phủ, vô tổ chức.

(còn nữa)