Vương pháp và Phật pháp (2)

Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo Nhật Bản số 23 tháng 3, 4 năm 1996

Tác giả Kuroda Toshio

Dịch sang tiếng Anh bởi Jacqueline I.Stone

Nguyễn Quốc Vương dịch sang tiếng Việt.

Bài báo này là bản dịch của bài “Obo to buppo” (Vương pháp và Phật pháp) (1983, trang 8-22, 1994 trang 185-96) (ghi chú của người dịch: Tôi đã từng học theo Neil McMULLIN (1984) trong việc dịch các từ khóa trong tiểu luận này, Obo và buppo được dịch là “Imperial law” và “Buddist law”. Tất cả các ghi chú là do dịch giả thêm vào. Các tiêu đề phụ là do biên tập viên thêm vào)

Vương pháp và Phật Pháp

Trong các khái niệm về ý nghĩa của bản thân thế giới, vương pháp chỉ trật tự và uy quyền thế tục trong khi Phật pháp diễn tả triết học  sâu sắc của Phật giáo và các hành động của cộng đồng phật giáo. Bởi vì vương pháp và phật pháp được cho là nằm trong mối quan hệ phụ thuộc và tương trợ lẫn nhau cho nên vương pháp biểu thị ở đây không phải quyền lực thế tục như nó thực sự trong lợi ích bản thân nó thuần túy mà là một khái niệm về quyền lực như nó được xác định trong các khái niệm phật giáo. Xét toàn bộ, rõ ràng rằng nó đưa ra một quan niệm  hoặc một sự xác nhận bắt nguồn từ phía Phật giáo.

Sự tranh cãi về những gì xác quyết ý Phật giáo được tổ chức vì nhà nước đã được nhắc đi nhắc lại trước đó từ thời cổ đại nhưng những sự thảo luận về vương pháp và phật pháp xuất hiện rõ ràng từ khoảng đầu thế kỉ 11.  Văn bản viết tay ở Koryo-ji (Sitenno-ji), goshuin engi, tiền thân của Koryoji) đã được quy cho Shotokutaishi và được cho là đã “được phát hiện”ở Kanko 4 (1007), có chứa  đoạn sau: “Do đó, ta (Shotoku) thiết lập hiến pháp 17 điều như là hình mẫu của vương pháp và ban bố lời dạy chống lại tất cả những điều ác như rường cột của phật pháp” (DNBZ 85: 307a).

Như ta thấy trong đoạn trên, vương pháp và phật pháp có thể đã nổi lên như là khái niệm cặp đôi ở thời kỳ này.

Tuy nhiên, sự biểu hiện chính thống rõ ràng nhất về mối quan hệ của chúng xảy ra trong Todai-ji ryo Mino no kuni Akanabe shoshi junin to ge (lời thỉnh cầu lên chủ đất Todaiji từ những người quản lý và cư dân của trang viên Akanabe ở tỉnh Mino), có niên đại vào tháng 7 năm Tengi 1 (1053), trong đó có đoạn:

“Trong thời kì hiện nay, vương pháp và phật pháp ăn khớp với nhau như hai bánh của xe ngựa hoặc hai cánh của con chim. Nếu thiếu một cái thì chim không thể bay, xe không thể chạy. Không có phật pháp liệu, vương pháp sẽ tồn tại thế nào? Không có vương Pháp thì phật pháp tồn tại ra sao? Vì thế nhờ  (phật) pháp phồn vinh mà vương pháp phát triển mạnh mẽ”.

(Heian ibun 3, no. 702, trang 835b)

Cũng vậy trong Shirakawa hoo komon (Tuyên bố của pháp hoàng Shirakawa) gửi tới đền thờ thần đạo  Iwahimizu Hachiman  vào tháng 7 năm Hoan thứ 4 (1123) có đoạn:

“Khi người ta khiêm tốn quan tâm vấn đề, vương pháp là thứ mà người cai trị quốc gia phồn thịnh bằng đức hạnh của những gì được truyền đạt bởi Tathagata. Vì lẽ đó, Phật pháp lan truyền một cách thận trọng bằng biệc bảo vệ vương pháp”

(Heian ibun 5, 1993, trang 1728b).

Ở đây người ta có thể chứng kiến tư tưởng Ấn Độ về vị vua hiền-trên thực tế có vài sự mô tả từ thời kỳ này thứ được so sánh kẻ thống trị với nhân vật huyền thoại. Trong bối cảnh này, phật pháp không chỉ được đặt vào cùng một gốc rễ như vương pháp trong học thuyết mà nó còn có vị trí cao hơn.

Những biểu hiện đó diễn ra trong một cơ số các văn bản. Mongaku shiju gokajo (45 điều khoản của Mongaku) của Genryaku 2 (1185) nói “phật pháp lan truyền bằng phương tiện của vương pháp và vương pháp được duy trì bằng phương tiện của phật pháp” (DNBZ 83: 258a). Kofukuji sojo (Sự thỉnh nguyện của Kofukuji) thuộc năm Genkyu 2 (1205) nói “Phật pháp và phương pháp giống như thân thể và tinh thần” (điều 9, NST 15: 41). Gukansho (ngu ý của thần) nói “vương pháp và phật pháp giống như cặp sừng và con bò” (maki 5 (“antoku”), NKBT 86:250).

Và trong Heike monogatari (Câu chuyện về Heike), chúng ta đọc thấy sự tương tự “Phật pháp và vương pháp giống như (hai) cái sừng của một con bò” và “người ta nói rằng khi vương pháp chấm dứt thì Phật pháp sẽ tàn lụi trước” (NKBT 32: 148, 198). Có nhiều ví dụ hơn có thể được trích dẫn nhưng chúng hầu hết đều có cùng nội dung.

Trong sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp, người ta cũng tìm thấy những gì có thể được gọi  là sự biến đổi và sự thích nghi. Tuyên bố của thiên hoàng Toba đối với đền thờ thần đạo Iwashimizu Hachiman vào tháng 4 năm Ten’ei 4 (1113) nói:

“Vương quốc của chúng ta là quốc gia nơi nền móng được đỡ bởi đạo của thánh thần, là vùng đất nơi Phật đã để lại dấu tích. Thần thánh đã trao cho sự tôn nghiêm bằng các phương tiện của đức thiên hoàng và sự chói lọi của thần thánh tăng lên khi được vẽ ra bằng sự chói lọi của hoàng gia. Thần thánh không tự mình nổi tiếng nhưng đã trở nên như vậy bởi đức hạnh của Người . Những lời dạy của Phật không tự thân lan truyền nhưng đã được lan truyền bởi đức hạnh của Người” (Heian ibun 4, 1793, trang 1717b).

Điều này có thể được hiểu rằng “đạo của thánh thần” (Shinto) và chính bản thân thần là các dạng thức và biểu hiện đặc biệt, được biểu thị ở Nhật Bản, trong sự so sánh với Phật, bồ tát và tồn tại trong mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau với thiên hoàng hay nói cách khác “Người” hay vương pháp. Điều 1 trong Kanto goseibai Shikimoku (Quan Đông ngự thành bại thức mục) mở đầu với một đoạn truyền đạt ý tương tự: “Thần tăng thêm sức mạnh của mình bởi  đức hạnh của sự tôn kính được mở rộng bởi Người và Người hoàn thành số phận của mình bằng các phương tiện thuộc đức hạnh của thần” (DNS 5-8, trang 121).

Điều cần chú ý nữa là  cụm từ “sự phồn vinh của phật pháp và nhân pháp  (buppo ninpo no koryu) và “sự thịnh vượng của phật pháp và nhân pháp” (buppo ninpo no hanjo) thứ xảy ra thường xuyên trong các tư liệu của thời kì Kamakura có liên quan tới các cơ sở như đỉnh Hiei hay Koya.[1] Trong Musoki (mộng tưởng ký), Jien (1155-1225) đã viết về lễ phục thiêng liêng của hoàng đế:
“Thứ hoàn toàn chứa đựng ánh sáng bên trong của chúng và những chức năng bên ngoài, cũng như được phú cho những phẩm chất một cách tự nhiên, thứ cai trị quốc gia và bình định mọi người và xua đuổi thảm họa và gọi đến vận may, do đó thực thi nhân pháp của đất là ánh sáng của học thuyết bí truyền”[2]

Như đoạn văn này diễn tả,  để mang đến “sự cai trị quốc gia và bình định thần dân, xua đuổi thảm họa và mời đến vận may” là để “thực hiện nhân pháp”. Nói cách khác, khái niện nhân pháp bao hàm trật tự và luật lệ của cuộc sống thế tục. So sánh với khái niệm obo thứ trong đó khái niệm Phật giáo về nhà nước nhấn mạnh người cai trị hoặc là người tối thượng, nó đặt trọng tâm nhiều hơn vào đất đai và con người mặc dù nó là khái niệm gần với obo (vương pháp).

Trong chỉ dụ của thiên hoàng Shijo dành cho đền thờ thần đạo Kasuga tháng 8 năm Katei 1(1235) nói “sự phồn vinh của phật pháp và nhân pháp  là hoàn toàn do sự giúp đỡ của thần” (Tendai zasu ki, trong DNS 5-10, trang 208). Koyasan Kongozan mai-in soso no kotogaki chushinjo, có niên đại tháng 3 năm Koan 4 (1281) nói “hiện nay phật pháp lúc nào cũng thể hiện quyền lực của nó bằng các phương tiện của nhân pháp, trong khi nhân pháp giữ gìn số phận của mình bằng các phương tiện của phật pháp” (Kamakura ibun 19,14269, trang 167a). Ở đây, phật pháp, nhân pháp và thần được đặt  trong một mối quan hệ  phụ thuộc lẫn nhau. Có sự rất thú vị rằng sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau của phật pháp-nhân pháp  bắt nguồn như là một sự mở rộng hay thích nghi của sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp.

Trong cách này, sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp phát triển từ mô hình cơ bản để tạo ra  vô số các mô hình được biến đổi hay du nhập nhưng trong phần lớn các trường hợp nó được tận dụng như là một loại khẩu hiệu. Tuy nhiên, đằng sau cách dùng như thế là hệ thống thực tiễn và tư tưởng thứ cho phép nó có sự phồn thịnh. Mặc dù tôi không đề cập chi tiết ở đây, tôi muốn chỉ ra rằng như tôi đã từng thấy Gukansho của Jien nên được đề cập như là tác phẩm đầu tiên đặt ra tư tưởng này trong vẻ ngoài rất vững chắc và có hệ thống.[3]

Vương pháp, phật pháp và phật giáo Kamakura

Như đã diễn tả ở trên, sự diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau vương pháp-Phật pháp bắt nguồn từ thế chủ động của phía Phật giáo, trong mối liên hệ với sự thành lập của hệ thống ở đó phật giáo Hiển mật (kenmitsu) trở nên gắn bó với quyền lực thế tục. Phật pháp trong cảm quan này không bị giam cầm trong sự trừu tượng của khái niệm hoặc ý nghĩa thuộc về khái niệm mà trong thực tế diễn tả lực lượng chính trị, xã hội thứ sở hữu một số lượng lớn các ngôi chùa, trang viên và các chùa chi nhánh cùng với vô số tăng binh và người làm công cho đền thờ thần đạo và nó không ngần ngại đưa ra yêu cầu mạnh mẽ đối với triều đình hoặc tham gia các tranh chấp quân sự. Sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp là có liên quan tới các lực lượng thực tế như thế trong hệ thống nhà nước và xã hội. Xuyên suốt thời trung đại, các tổ hợp chùa-đền thờ thần đạo này đã  duy trì sức mạnh của mình trong mối quan hệ tương đối độc lập với cả chính quyền quý tộc và chính quyền võ sĩ. Thêm nữa, như đã diễn tả trong các ví dụ được trích dẫn trước đó, hệ thống này liên kết phật giáo Hiển mật với sức mạnh thế tục và phần chính yếu của tư tưởng nằm ở dưới nó được công nhận và duy trì không chỉ bởi thiên hoàng, triều đình và vô số các nhân tố có ảnh hưởng trong giới quý tộc mà còn bởi mạc phủ Kamakura thứ tạo nên bởi các dòng họ võ sĩ. Thậm chí xuyên suốt thời kì mạc phủ Muromachi, chúng không thể bị phủ nhận hoàn toàn. Sự từ chối quyết định đối với hệ thống này phải đợi tới khi Nobunaga đốt Enryakuji và Hideyoshi phá hủy Negoroji cùng với các cuộc tàn sát đi kèm. Do đó cùng với phật giáo Hiển mật, khái niệm về sự phụ thuộc lẫn nhau vương pháp-phật pháp  phải nói rằng đã chiếm vị trí trung tâm đối với hệ thống nhà nước và tôn giáo trung đại.

Tuy nhiên, cũng nên nhớ rằng từ rất sớm đã có các hình mẫu tư tưởng phê phán mối quan hệ giữa vương pháp và phật pháp ở cả khía cạnh tổ chức và khía cạnh trí tuệ. Ví dụ như người ta có thể trở lại hijiri (thánh nhân) độc lập với sự thành lập các tự viện chính thức, nhiều tiểu sử của những người như thế đã được chuyển thể thành dạng các câu chuyện (setsuwa-thuyết thoại) và  hồ sơ của những người sinh ra ở miền tịnh thổ (ojoden-vãng sinh truyện) của thời kỳ Insei. Mặc dù gián tiếp, lời lẽ và hành động của họ rõ ràng trợ giúp các yếu tố phê phán như thế.

Khỏi cần phải nói, chính bởi phong trào cải cách phật giáo của Tân phật giáo kamakura mà sự phê bình như thế đã nổi lên mạnh mẽ. Các nhân vật cá nhân trong những phong trào này có thái độ như thế nào đối với học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp vẫn còn cần phải điều tra tuy nhiên bất cứ thứ gì mà  vị trí của họ có thể có liên quan đến bản thân học thuyết, sự mục nát rõ ràng tạo ra từ nó đã mang đến sự phê phán mạnh mẽ. Honen khẳng định rằng con đường dẫn đễn vãng sinh ở miền tịnh thổ dành cho nhiều “người trần tục bình thường” không là gì ngoài chuyên tâm niệm phật và không phải là sự gieo trồng cái tốt thông qua các tu tập phức tạp như dựng tượng hay chùa hay phát triển trí tuệ và tài năng. Nó chung qui là sự phê phán phật giáo quá phức tạp của thời kỳ Insei. Từ cái nhìn bên ngoài, như đã được diễn tả trong Lời thỉnh nguyện của Kofukuji, sự xác nhận của Honen được nhìn nhận như là đem đến sự rối loạn cho quốc gia ở khía cạnh vương pháp và phật pháp được mặc định là gắn kết với nhau như thân thể và tinh thần. Nói cách khác, nó là sự chỉ trích hệ thống. Shinran, tố cáo sự ngược đãi của các đệ tử của Honen những người đã  biện hộ rằng “những lời dạy đích thực của Phật”, đã  nói rằng “Hoàng đế và các đại thần  tất cả đã quay lưng lại với pháp và chống lại sự công bằng” (Kyogyoshinsho, maki 6 (“Keshido”) trong KANEKO 1964, trang 340). Ông cũng dạy rằng Nenbutsu không nên được truyền bá bằng việc dựa vào ảnh hưởng (goen) tiến hành bởi các lãnh chúa địa phương trên vùng đất của họ. Những điều này cũng là sự chỉ trích trực tiếp nhằm vào các phương diện thế tục của sự phụ thuộc lẫn nhau vương pháp-phật pháp.

Tuy nhiên, người ta không nên trông đợi tìm ra trong các nhà sáng lập Tân phật giáo Kamakura này một thái độ thứ sẽ hoàn toàn phủ nhận logic của sự phụ thuộc lẫn nhau này. Mặc dù khái niệm vương pháp nghiêng về cái nhìn lấy trung tâm là trật tự cai trị của những người có quyền lực, ở đó ý nghĩa của nó có thể chứa đựng đất đai và người dân, nó hầu như vẫn thường thấy trong bối cảnh trung đại thứ khát khao “hòa bình của thế giới và sự truyền bá của Phật pháp” sẽ tìm thấy sự biểu hiện, như trong trường hợp của Shinran, trong dạng thức của “nói nenbutsu vì hoàng gia và vì người dân của quốc gia”. [4] Theo lời dạy của Shinran, chủ thuyết về sự hóa thân và đất đai của Phật (Keshindo-Hóa thân thổ), thứ mà ông đã kết hợp với con đường của các thánh nhân và lời dạy của phái Tịnh Thổ-thứ  nhấn mạnh sức mạnh tự thân là phương tiện rất điêu luyện hướng tới sự thật; do đó về bản chất, thông điệp của ông chỉ nhấn mạnh vào lời dạy đúng đắn của Phật, thứ tách khỏi vương pháp. Cho dẫu thế Shinran đã không chủ trương tuyệt đối sự đoạn tuyệt hay sự đối đầu với vương pháp. Tôi tin rằng sự quan sát tương tự cũng có thể được làm với sự tôn trọng tới người khác như Dogen và Ippen, những người tách mình khỏi quyền lực thế tục.

Tuy nhiên, phản ứng đối với sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp thứ khác với Shinran cũng có thể thấy bên trong Tân phật giáo Kamakura. Eisai đã kết nối Thiền (Zen) và nhà nước trong Kozen gokokuron (Hưng thiền hộ quốc luận) và Nihon Buppo chuko gammon (Nhật Bản phật pháp trung hưng nguyện văn) của mình : “vương pháp là chúa tể của phật pháp và phật pháp là kho báu của vương pháp”. Ông cũng giới thiệu các châm ngôn của Zen như là “sự phồn thịnh được làm mới của phật pháp và sự bảo tồn vĩnh cửu của vương pháp” (DNBZ 41: 351). Trong nửa sau thời kỳ Kamakura,  Lan-Ch’i Tao-lung và các nhà sư Ch’an khác từ đại lục đã tới Nhật Bản và đã khởi xướng Kamakura Zen dưới sự bảo hộ của mạc phủ; tiến hành phong tục Tống, họ đã cung cấp những lời cầu nguyện cho sự trường thọ của hoàng đế. Khỏi cần phải nói, vị trí của họ khác với  vị trí của các quyền lực được giới thiệu bởi các tổ hợp chùa-đền như Nara và Hiei và không có gì để nghi ngờ sự say mê của họ đối với việc canh tân Phật giáo. Tuy nhiên liên quan tới quan điểm về lời cầu nguyện dành cho sự phồn vinh của hoàng gia, họ có thể được nhìn nhận như là đã có một vài thứ chung với Shunjo, Koben, Jokei, Eison và các bậc thầy khác những người đã tìm kiếm  các châm ngôn trong sự kết hợp với Phật giáo Hiển mật.

Cả trường hợp của Nichiren (1222-1282) cũng khác. Nichiren bắt đầu với mục đích làm sống lại phật giáo Tendai dựa trên kinh Pháp hoa (Lotus sutra) và sự khẳng định của ông về nguyên lý “lập nên chính pháp và đem lại hòa bình cho quốc gia” (rissho ankoko-Lập chính an quốc) đã có ý tưởng cơ bản về cai trị quốc gia bằng phương tiện của Chính pháp. Do đó, như thường lệ ông ta khăng khăng rằng vương pháp và phật pháp nên đồng thuận hay chính xác hơn vương pháp nên truyền bá rộng rãi phật giáo đúng đắn và phật giáo nên thông báo nội dung của vương pháp. Tư tưởng của Nichiren nhấn mạnh mạnh mẽ sự trung tâm của phật pháp tuy nhiên ở đó nó khẳng định quả quyết rằng phật pháp nên thống nhất với vương pháp,  nó đã có vị trí đối lập hoàn toàn với các phong trào Tịnh thổ mới.

Trong cách này, thái độ thấy trong các phong trào cải cách tân phật giáo Kamakura hướng tới học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp là tinh vi, phức tạp và phong phú trong các dạng thức và phạm vi. Tuy nhiên ít nhất, cũng có một sự công nhận rộng rãi về nguyên lý rằng phật pháp nên là nền tảng (buppo ihon-Phật pháp vi bản), thứ có thể bị cho là đặc điểm quan trọng của những phong trào này. Như đã biết, nguyên lý này được duy trì bởi phong trào xã hội rộng rãi của những người thường dân và liên quan tới điều này, ý nghĩa của nó như là một thành tựu trí tuệ của thời đại phải được chỉ ra. Hơn nữa, khi so sánh với mối quan hệ giữa Phật giáo và nhà nước ở Trung Quốc, Triều Tiên thứ đã được đề cập đến ở trên người ta phải lưu ý rằng nó đã có một ý nghĩa độc đáo trong lịch sử phật giáo châu Á.

Vương pháp và phật pháp hậu Kamakura.

Tuy nhiên, nói rộng ra liệu nguyên lí buppo ihon có được đưa vào thực tế sau thời đại của các nhà sáng lập tân phật giáo Kamakura?

Vào cuối thời Kamakura, hậu duệ của Shinran là Zonkaku  (1290-1373) trong tác phẩm Haja kensho sho đã bác bỏ sự phê phán buộc tội các tín đồ của Shinran “phá hủy phật pháp và coi thường vương pháp”:

“Phật pháp và vương pháp là một bộ luật với hai khía cạnh, giống như hai cánh của con chim hay hai bánh của xe ngựa. Người ta không thể biện hộ được rằng thiếu đi một thứ nào. Do đó người ta bảo vệ vương pháp bằng phương tiện của phật pháp và người ta tôn kính phật pháp bằng phương tiện của vương pháp… Làm sao các tín đồ của phái Ikko lại có thể quên đi nguyên lý này?… Tất cả với những người tu tập của việc chuyên tâm niệm phật, ai, bất cứ khi nào họ sống, khi họ uống thậm chí là một giọt hoặc là nhận một bữa ăn đơn, tin rằng nó là nhờ thiện ý của quý tộc (của các nhà lãnh đạo võ sĩ và lãnh đạo ở kinh đô), Kanto và biết rằng đặc biệt nó nhờ vào lòng tốt của các lãnh chúa địa phương và các quản gia trang viên” (SSZ 3, trang 173)

Về sau, Rennyo (1415-1499) đi xa hơn khi nói rằng “con người nên hướng ra bên ngoài đặt sự nhấn mạnh vào vương pháp nhưng nuôi trồng phật pháp sâu trong trái tim” (Rennyo Shonin goichidaiki kikigaki 141: NST 17, trang 137) và trong cảm quan này, rằng “vương pháp nên là nền tảng và sự ưu tiên được dành cho lòng nhân từ và sự công bằng”.[5] Ở đây, các cụm từ được dùng trong sự diễn giải về các giai đoạn trước đó về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp được biến đổi thành các lời phát biểu tuyên bố rằng “các tín đồ của phật pháp nên chấp nhận ngoan ngoãn sự nổi trội của vương pháp. Người ta có thể thấy ở đây sự kết hợp điêu luyện của các tư tưởng về vương pháp như là nền tảng trong thế giới và phật pháp như là nền tảng trong trái tim con người. Đây chỉ là một ví dụ nói lên những gì mà các học thuyết có phạm vi giới hạn và tư tưởng về phật pháp như là nền tảng được nâng đỡ. Trong số các trường phái của các tín đồ khác của Honen và trong số những người kế nghiệp Dogen cũng thế, mặc dù các dạng thức của sự xói mòn này có thể khác nhau, sự căng thẳng nghiêm trọng giữa phật pháp và vương pháp cuối cùng cũng mất.

Cũng cần thiết để chú ý xem các học thuyết của các nhà sáng lập Tân phật giáo Kamakura đặt ra vị trí mà phật pháp là nền tảng thực sự được lan truyền như thế nào trong suốt thời trung đại, sau khi chúng xuất hiện lần đầu trong thời kỳ Kamakura. Thật là đúng đắn khi nói rằng một vài học thuyết đó đã bỏ vào kho sự chú ý đáng kể và được phổ biến. Tuy nhiên, trước sự nổi dậy của Ikko, nhiều trường phái của phật giáo Hiển mật và phái Thiền-những phái duy trì học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau của vương pháp và phật pháp-đã giữ lại vị trí đầy quyền lực của chúng. Với thực tế đó, liệu có thể nói rằng nguyên lý “Phật pháp là nền tảng” được biến thành hiện thực hoặc  được giới thiệu như là dòng chảy chính trong suốt thời trung đại?

Ở đầu thời hiện đại, với sự nổi lên của thẩm quyền chính phủ hợp nhất và sự thành lập của hệ thống bakuhan (lãnh địa của mạc phủ), tách khỏi một số ít ngoại lệ thiểu số, phật pháp nằm trong sự chinh phục hoàn toàn đối với vương pháp. Sau đó, với sự ngược đãi Phật giáo (haibutsu kihsaku) và sự thành lập của nhà nước Shinto trong thời gian đầu thời Minh Trị, phật pháp một lần nữa bị chinh phục bởi vương pháp. Những gì chung cho thế đứng của Phật giáo ở cả trong hai thời kỳ là bị đánh bại hoàn toàn hay tự trị về mặt tinh thần nhưng trên thực tế, sự đầu hàng của Phật giáo, một sự khuất phục đối với mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau trong đó Phật giáo giữ vị trí phụ thuộc. So sánh với tình trạng của các sự kiện, người ta có thể nói rằng trong sự diễn giải thời trung đại về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp đạo phật đã được ủng hộ bởi nền tảng sức mạnh đặc biệt và sở hữu sự độc lập vĩ đại.

Thêm nữa, để mở rộng thêm hiểu biết của chúng ta về vấn đề này, cuối cùng tôi tin rằng chúng ta phải công nhận vấn đề “vương pháp và Phật pháp” ngột ngạt như thế nào trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản-một vấn đề trung tâm mà từ đó không hề có sự giải phóng.

---

[1] Nippo (Nhân Pháp) có thể được hiểu ở số ít hoặc số nhiều, phụ thuộc vào việc nó được diễn tả hoàn toàn thiên hoàng hay hoàng đế đã nghỉ hưu hay một nhóm người lớn. Trong một số tư liệu nó dường như chỉ cac vị sư của tổ hợp đền-chùa đặc biệt hoặc là một cộng đồng người lớn hơn dưới sự quản trị của nó. Từ đoạn đước trích ở trên nó diễn tả tất cả mọi người ở Nhật Bản. Để biết thêm sự thảo luận sâu honw về ý nghĩa của Nippo trong các tài liệu trung đại, xem SATO 1987, trang 27-34. Trong nhiều trường hợp, đặc điểm ho dường như được thêm vào chủ yếu để tạo nên khái niệm song song buppo.

 

[2]  Jichin osho muso ki , được in lại trong AKAMATSU 1965, trang 321.

[3] Xem chi tiết trong “Gukansho to Jinno shotoki” trong Nihonchusei no kokka to shukyo (Kuroda, 1975, trang 219-51) và “Gukansho ni okeru seiji to rekishi no ninnshiki” (KURODA 1983, trang 23-51).

[4] “Lá thư gửi Shoshin”, trong KANEKO 1964 (trang 622).

[5] Vài đoạn trong Ofumi của Rennyo có ý nghĩa chung này mặc dù không chính xác từng từ. Xem thêm ví dụ trong những lá thư có niên đại  ngày 16/2 năm Bunmei 6 (1474) và Bunmei 8 (1476) trong INABA 1972, trang 181, 267.

Vương pháp và Phật pháp (1)

Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo Nhật Bản số 23 tháng 3, 4 năm 1996

Tác giả Kuroda Toshio

Dịch sang tiếng Anh bởi Jacqueline I.Stone

Nguyễn Quốc Vương dịch sang tiếng Việt.

Bài báo này là bản dịch của bài “Obo to buppo” (Vương pháp và Phật pháp) (1983, trang 8-22, 1994 trang 185-96) (ghi chú của người dịch: Tôi đã từng học theo Neil McMULLIN (1984) trong việc dịch các từ khóa trong tiểu luận này, Obo và buppo được dịch là “Imperial law” và “Buddist law”. Tất cả các ghi chú là do dịch giả thêm vào. Các tiêu đề phụ là do biên tập viên thêm vào)

Phật giáo thường được xem xét thuần túy trong giới hạn trí tuệ hay tinh thần. Tuy nhiên, đặc biệt là ở trong các phương diện tổ chức Phật giáo giống như các truyền thống tôn giáo khác đã có gắn bó gần gũi với uy quyền chính trị và nếu bỏ qua điều này sẽ là sự xuyên tạc lịch sử của Phật giáo. Để bắt đầu sửa lại sự thiếu vắng học thuật về chủ đề này, Kuroda Toshio đã khám phá trong bài báo các khái niệm cặp đôi về obo (vương pháp) và buppo (Phật pháp) như là cơ cấu biểu hiện đối với việc khám phá vai trò chính trị của Phật giáo trong bối cảnh lịch sử Nhật Bản. Chủ thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp (obo buppo soi) đã nổi lên vào khoảng nửa sau thế kỉ 11 cùng với sự phát triển của hệ thống trang viên (shoen seido). Giống như là các chủ đất đầy quyền lực, các tổ hợp chùa-đền thờ thần đạo của Nhật Bản thời kỳ đầu thời trung đại bao gồm lực lượng chính trị – thứ định kì thử thách uy quyền của thiên hoàng, triều đình, và các gia đình võ sĩ đứng đầu nhưng mặt khác cũng lại hợp tác với các nhóm có ảnh hưởng trong hệ thống cai trị bị chia sẻ. Hệ thống này tích cực can dự vào các cơ sở Phật giáo trong việc duy trì nguyên trạng và bị chỉ trích bằng nhiều cách khác nhau bởi các nhà lãnh đạo của phong trào Phật giáo mới Kamakura, những người đã quả quyết rằng Phật pháp nên vượt qua uy quyền thế tục. Tuy nhiên, những sự phê bình như thế chưa bao giờ được thi hành đầy đủ và sau thời trung đại, Phật giáo đã trở nên suy thoái dưới sự lấn át của sức mạnh chính quyền trung ương. Mối quan hệ của Phật giáo với uy quyền chính trị là vấn đề rắc rối trong lịch sử Nhật Bản và vẫn chưa được giải quyết cho đến tận ngày nay.

Phật giáo được coi là thế giới rộng lớn, tự nhiên thuộc về phương diện tách khỏi uy quyền chính phủ, vượt qua chính trị và ly khai khỏi quyền lực. Do lý do này khi ai đó điều tra mối quan hệ giữa Phật giáo với quyền lực chính trị trong quá khứ, sẽ có những người cau mày với những nỗ lực coi đó như là sự phơi bày vô vị các khiếm khuyết của thiếu số sai lầm hoặc như là sự tùy tiện trong việc xét đoán Phật giáo trong các khái niệm chính trị thuần túy. Những sự phê phán như thế tất nhiên không được phép suy ngẫm về Phật giáo trong cái vỏ phi chính trị này. Tuy nhiên, giống như  hầu hết các tôn giáo khác, Phật giáo trải qua lịch sử lâu đời của mình đã có vô số dạng thức cộng tác và thỏa thuận với quyền lực chính trị. Thậm chí ngày nay, có một vài người khẳng định rằng nó nên chủ động gia nhập chính trị. Nói chung, mối quan hệ của Phật giáo với quyền lực chính trị chiếm một phần quan trọng trong lịch sử của nó thứ không thể bỏ qua. Thái độ người ta né tránh đụng chạm đến mối quan hệ này có thể được xem như là một trong những dạng thức đặc biệt mà mối quan hệ này sở hữu.

Theo tôi, tách khỏi  một số rất ít các cá nhân, vấn đề mối quan hệ của Phật giáo với  quyền lực chính trị xét ở chỉnh thể đã không được định vị thích hợp trong Nhật Bản hiện đại bởi bản thân các đệ tử Phật giáo hoặc là bởi các học giả trong lịch sử Phật giáo và việc nghiên cứu trong lĩnh vực này là công việc rất khó khăn. Nếu có gì đó mọi người dường như có ý nghĩ thận trọng để tránh thừa nhận trực tiếp quyền lực chính trị và do đó thỏa hiệp với uy quyền của nó, và rút cục thì tán thành hệ thống chính trị. Kết quả là chúng ta thiếu đi đường hướng đúng đắn trong nghiên cứu và phương pháp dành cho phân tích mối quan hệ giữa Phật giáo và quyền lực chính trị đặc biệt là trong bối cảnh lịch sử Nhật Bản giống như là sự tách biệt hiện đại giữa nhà thờ và nhà nước hoặc là quan điểm về tự do tôn giáo. Chủ đề mà tôi đưa ra ở đây- “vương pháp và Phật pháp” là sự ứng phó với vấn đề mà ở đó đường hướng như thế vẫn chưa được xác lập vững chắc.

Khi Phật giáo bắt đầu với sự đắc đạo của  Sakyamuni, khỏi cần phải nói, nó độc lập với tất cả uy quyền thế tục. Tuy nhiên, trong các thế kỉ từ sự nổi lên của Phật giáo ban đầu cho tới sự phát triển của Mahayana, Phật giáo Ấn Độ đã giữ một vị trí rạch ròi với mối quan tâm tới quyền lực chính trị và nhà nước. Hình ảnh về nhà nước lý tưởng đã được làm sáng tỏ trong thực tế nhiều lần. Nói một cách đơn giản, tư tưởng này coi mọi người hay đất đai như là trung tâm của nhà nước, nhấn mạnh sự biểu diễn của các nghi lễ nhằm xua đuổi thiên tai khỏi quốc gia và đối với người cai trị, tán dương nhà vua hiền triết  người đã bình định quốc gia bằng việc lan truyền các huyền thoại phật pháp-thứ mà một vài trong số đó được lấy từ nguyên mẫu là nhà vua Asoka. Nói tóm lại, cơ sở của ý tưởng là sự bảo vệ mọi người và vùng đất khỏi thiên tai và cai trị quốc gia bằng chính pháp (True Dharma). Nhưng thậm chí cho dù khái niệm nhà nước này được đặt ra trước đó, không có người cầu nguyện nào được trao toàn quyền hay là người cai trị. Như thế người ta có thể nói đó là đặc điểm của thái độ phật giáo Ấn Độ đối với nhà nước.

Tuy nhiên, sau khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, nó đã có những thay đổi đáng kể. Phật giáo Trung Quốc đã có sự khởi đầu trong thời kỳ Nam-Bắc triều nhưng sự phát triển lớn của nó diễn ra kể từ triều vua Wen-ti của nhà Tùy, trong suốt các triều Tùy, Đường và Tống. Tất cả các trường phái như Tien-tai, Fa-hsiang, Hua-yen, mật giáo, Tịnh Thổ giáo, Ch’an đều phát triển thể hiện các đặc điểm Trung Hoa rõ rệt. Do mối quan hệ của Phật giáo với nhà nước hay rõ hơn là với hoàng gia, sự bảo hộ và kiểm soát của Phật giáo là đáng chú ý trong khi ở phương diện Phật giáo, người ta lưu ý tới những tư tưởng tương ứng bảo vệ quốc gia trong cảm quan rằng những lời cầu nguyện được dành cho quyền lực hoàng đế và sự thịnh vượng. Khi các bộ kinh được dịch sang tiếng Trung Quốc, chúng thường bị thay đổi và  mở rộng thêm để nhấn mạnh điều này. Một số lượng các kinh ngụy tạo đề cập vấn đề bảo hộ quốc gia như Chin-kuang-mei ching (Kim quang minh kinh) cũng được tạo ra ở Trung Quốc. Sự miêu tả này cho thấy mô hình của Phật giáo tương thích với bối cảnh Trung Quốc ở đó hệ thống nhà nước được gắn chặt dưới quyền lực hợp nhất rộng lớn của kẻ cai trị đứng đầu. Sự định hướng nhà nước trung ương này cũng được kế thừa và được truyền bá bên trong truyền thống Phật giáo Hàn Quốc.

Phật giáo truyền tới Nhật Bản cổ đại là thuộc kiểu Trung Hoa và Triều Tiên. Ngay như các bộ luật Ritsuryo (nhà nước Luật lệnh-Người dịch), được dựa trên hình mẫu là nhà Đường, được ứng dụng cho tổ chức chính trị, và vì thế Phật giáo tương tự được coi như là một hình mẫu Trung Hoa tồn tại làm vừa lòng nhà nước đứng đầu là hoàng đế. Hệ thống các chùa và trật tự của các nhà sư, ni cô được thiết lập và điều chỉnh bởi nhà nước là một trong những đặc điểm nổi bật của nó.

Tuy nhiên, trong Phật giáo của Nhật Bản cổ đại, người ta cũng tìm thấy tư tưởng của những lời cầu nguyện cung cấp cho nhà nước trong cảm quan rằng nó bao gồm cả người dân và đất đai chứ không phải hoàn toàn chỉ có hoàng đế. Nó cũng nói rằng mức độ tự trị nhất định trong các lề thói thường ngày được cho phép trong cuộc sống thường ngày của các ngôi chùa, nhà sư và ni cô. Trong thời kỳ Heian, từ thời Sai cho và Kukai còn sống, Phật giáo vì nhà nước, hoàng đế đã được thuyết giảng nhưng đồng thời người ta cũng tìm thấy nhiều trường hợp các lời cầu nguyện là vì sự thịnh vượng của người dân. Đây là sự thật đằng sau cụm từ “trấn hộ quốc gia” (chingo Kokka). Người ta nên lưu ý rằng nội dung của nó là không cần thiết giống như ở trong Phật giáo Trung Quốc.

Sự ra đời của Phật giáo Nhật Bản

Có rất nhiều ý kiến xung quanh sự ra đời của Phật giáo Nhật Bản. Quả thật, rất khó để khẳng định rằng liệu có tồn tại thứ gì đó đặc biệt có thể gọi là “Phật giáo Nhật Bản” hay không và nếu có thì nó nên được định nghĩa bởi chuẩn mực như thế nào. Với ý định hiện tại, cho phép tôi có cái nhìn khái quát mang tính lịch sử về việc Phật giáo đã bắt rễ như thế nào không phải là ở giữa những nhà tư tưởng đặc biệt hay các elite cai trị chật hẹp mà giữa những người dân rộng lớn ở Nhật Bản. Tôi tin rằng nó là một cách tiếp cận ấn tượng để chú tâm tới những chặng đường qua đó Phật giáo đã trải qua sự hình thành và phát triển trở nên có cơ sở vững chắc.

Khi được nhìn nhận bằng cách này, những gì nằm trong vô số các môn phái của Phật giáo Nhật Bản-thứ hiện tại có vô số các chùa và tín đồ là những gì bắt nguồn từ cái gọi là Tân phật giáo Kamakura. Thêm nữa, phong trào Tân phật giáo Kamakura không còn nghi ngờ gì nữa được hình thành và phát triển bởi tập tục xã hội và tư tưởng của người Nhật Bản do vậy trước hết người ta dường như quá có lý để coi sự hình thành của Tân phật giáo Kamakura như là sự hình thành của chính Phật giáo Nhật Bản như nó vẫn thường được coi là như vậy. Nhưng liệu từ bao giờ tư tưởng của những người sáng lập Tân phật giáo Kamakura và  các nguyên lý của vô số các phong trào được người ta nhận ra trong thực tế? Và hơn thế liệu có các yếu tố lớn hơn được chia sẻ trong thực tế như là đặc điểm chung đối với cả Tân Phật giáo và Cựu Phật giáo? Khi quan tâm tới sự hình thành của Phật giáo Nhật Bản từ quan điểm này, tôi nghĩ sẽ là thích hợp nếu tập trung trước hết vào Phật giáo Heian và sau đó chú ý tới Phật giáo Kamakura như là chặng thứ hai.

Trong giới hạn của các trường phái cụ thể, Phật giáo Heian được chiếm ưu thế bởi hai truyền thống là Tendai và Shingon nhưng chúng không truyền bá rộng rãi ở Nhật Bản trong cùng một dạng thức mà chúng được du nhập tử Trung Quốc. Từ cái nhìn tổng quát thì Tendai, Shingon và trường phái Nara cũng  như Âm dương đạo (onmyodo), tổ chức tôn giáo của các vị thần và nói chung  tất cả các loại yếu tố tôn giáo đều hợp nhất xung quanh chủ nghĩa bí truyền để tạo ra một cơ cấu lớn hơn thứ có thể được gọi là Kenmitsu Bukkyo (Hiển mật phật giáo), một cơ cấu  trong đó chúng phát triển. Các đặc điểm bắt rễ rất sâu của tôn giáo Nhật Bản như nghi lễ cầu nguyện giải nạn (kaji-kito), niệm phật (nenbutsu), sự gắn bó giữa thần địa phương và các vị Phật (Sinbutsu shugo-Thần phật tập hợp), kiêng kị (mono-imi) và bói toán (uranai) tất cả tiếp tục phát triển trong thời kỳ này và cũng lan rộng trong giới thường dân.

Giai đoạn này trải qua một thời gian dài từ đầu thời Heian khoảng đầu thế kỉ 9 qua nửa sau thế kỉ 12. Tuy nhiên, dạng thức của nó không nổi lên hoàn toàn cho tới thế kỉ 11 trong thời kỳ xoay quanh sự chuyển đổi từ  quan nhiếp chính Fujiwara (967-1068) tới chính quyền Insei (1087-1192). Ở chặng này, các học thuyết chính thống quan tâm tới mối quan hệ của nhà nước hoặc quyền lực chính trị và Phật giáo xác định “vương pháp” (obo) và “Phật pháp” (buppo) như là sự tồn tại trong mối quan hệ phụ thuộc lẫn và tương trợ lẫn nhau (Obo buppo soiron). Ở đây, như dưới nhà nước Luật lệnh (Ritsuryo) trong thời gian trước đó, vai trò của Phật giáo trong “trấn hộ quốc gia” được nhấn mạnh; Phật giáo thậm chí được nói rằng có thể miễn trừ đối với nhà nước. Bởi lý do đó, có xu hướng nhìn nhận học thuyết này như là “phật giáo nhà nước” thứ đã từng tồn tại trong thời cổ đại. Tuy nhiên, rõ ràng rằng nó không hoàn toàn là một sự nối dài của Phật giáo cổ đại.

Ở góc độ nào đó, diễn giải về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp rõ ràng đã thừa hưởng những điều giả định trước đó về Phật giáo cổ đại. Tuy nhiên, về cơ bản nó đã hình thành dựa trên hoàn cảnh lịch sử mới. Như đã đề cập phía trên, tất cả các dạng thức tôn giáo đều thống nhất quanh chủ nghĩa bí truyền tạo thành một cơ cấu bao quát gọi là Phật giáo Hiển mật (kenmitsu), trong đó các tín ngưỡng phật giáo riêng rẽ cạnh tranh với nhau để khẳng định bản sắc của mình. Hệ thống này nổi lên hoàn toàn trong thế kỉ 11. Nó phát triển trong mối liên hệ phụ thuộc lẫn nhau với sự trưởng thành của các tổ chức quản trị trang viên (shoen). Do lý do này một mình phật giáo Hiển mật đã chịu ảnh hưởng hết sức sâu sắc bởi trật trự cai trị thế tục và các nguyên lý tổ chức của quyền lực chính trị.

Một khía cạnh của ảnh hưởng như thế có thể thấy trong học thuyết về honji suijaku, thứ được hình thành trong thời gian này. Trong vai trò là chủ thuyết, honji suijaku phù hợp với Phật giáo  Mahayana  vốn dựa trên các nguyên lý triết học phức tạp về “nguồn gốc và dấu tích” tìm thấy trong tư tưởng Tendai. Tuy nhiên trên thực tế, ở thời đó, khái niệm Suijaku trong nhiều trường hợp được hiểu trong cảm quan quan về quyền lực cao quý như thần và phật đi vào tôn giáo xác định và được coi là thiêng liêng một cách cục bộ. Theo đó, các vị thần bản xứ của từng khu vực trở nên được coi như là  các dạng khác nhau của phật và bồ tát, những người bản thân không thể tách rời khỏi uy quyền cai trị trung ương.

Mối quan tâm quan trọng thứ hai là  hệ thống này hình thành trong mối liên hệ với sự nổi lên của các tổ hợp chùa-đền thờ thần đạo trung tâm, đứng đầu như các chùa-đền thờ thần đạo ở Nara, đỉnh Hiei, nơi đóng chức năng như là một lực lượng chính trị xã hội trong hệ thống. Như đã thể hiện trong uy quyền và quyền lực vô biên của các võ sĩ tự viện(taishu, đại chúng, hay shuto, chúng đồ, ngày nay thường được biết đến bằng khái niệm sohei-tăng binh) và những người làm công cho các đền thần đạo (jinin-thần nhân), cũng như trong việc có trong tay trang viên khổng lồ và các ngôi đền-chùa chi nhánh, các ngôi chùa-đền lớn trong thời kỳ này là lực lượng chính trị, xã hội ở vị trí đối trọng với hoàng đế đã thoái vị, các dòng họ nhiếp chính và các viên chức cấp tỉnh và liên tục lôi kéo họ vào những tranh chấp thậm chí là xung đột vũ trang. Mỗi một tổ hợp đền-chùa này là một thực thể có khả năng ganh đua với các nhóm cai trị hàng trăm năm-các hoàng đế thoái vị, các dòng họ nhiếp chính và sau đó là mạc phủ. Thêm nữa, quyền lực cai trị phong phú này, mặt khác còn tiếp tục đe dọa và đối đầu với kẻ khác, tồn tại ở mặt khác trong mối quan hệ bổ sung, mỗi cái biểu thị đặc điểm riêng biệt của chức năng chính thức của nó. Các nhóm phong phú có ảnh hưởng này xét ở tổng thể đã tạo nên quyền lực cai trị của quốc gia, một đặc điểm đặc biệt của Nhật Bản từ thời trung đại từ thời Insei trở đi. Do đó obo thực sự có liên quan đến hệ thống quyền lực được đại diện bởi quyền lực tối cao quốc gia (thiên hoàng) cũng nhu các nhóm  khác có ảnh hưởng và sự quản lý thống nhất trong  khi Phật pháp bao hàm không gì ngoài các tổ hợp đền-chùa chủ yếu như là lực lượng chính trị, xã hội cũng như các hoạt động của họ. Nói tóm lại, sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp có nghĩa rằng không phải chỉ có phật giáo phục vụ quyền lực chính trị mà còn ám chỉ một sự gắn kết đặc biệt  giữa chính phủ và tôn giáo ở đó Phật giáo trong khi  mang trong mình dạng thức riêng biệt của lực lượng chính trị, xã hội, đã tham gia vào các nguyên lý cơ cấu của trật tự nhà nước xét ở tổng thể. Điều này là nền tảng cho những sự kiện thực tiễn của học thuyết về sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vương pháp và phật pháp.

(còn tiếp)